Katolická dekadence

Přepsáno z knihy Filosofie živé přírody. Herrmann a synové, Praha: 1994. Z. Kratochvíl patří do kruhu myslitelů, kteří stejně jako Zdeněk Neubauer, Anton Markoš nebo např. ze zahraničních Adolf Portmann, neuznávají redukci přírody na pouhý strojový mechanismus. Přiznávají jí určitou vlastní “svobodu” a tvořivost. Pro většinu současných biologů je tato pozice skutečnou herezí. Jak Tofet upozornil, na stránkách http://www.vhled.cz/je mnoho článků právě z tohoto “okrajového” směru současné biologie, kybernetiky apod.
— My zde uveřejňujeme podobné články, protože tento pohled na přírodu je pro nás základem teorie umění. A vůbec – spisovatel nemůže vidět v přírodě stroj…

  Zkušenost přirozenosti je zkušeností proměny. Uchopíme-li však přirozenost předmětným myšlením, redukujeme její proměnlivost na prostorový pohyb nějakých skladebných částí, které považujeme buď za neměnné nebo za proměnlivé v nějakém jiném smyslu slova, např. přeměňující se navzájem. Přirozený svět zná pohyb a změnu v silném slova smyslu a zná i směřování každé přirozenosti. Předmětně myšlený svět je spolehlivější, ale ve své přesné jednoznačnosti je chudý; redukuje pohyb a změnu na změnu místa zaujímaného v prostoru a jen těžko postihuje směřování otevřené do budoucnosti. V myšlení klasického novověku je předmětně uchopený svět pouhou rozsažností látky, uspořádané v prostoru na způsob částí stroje. Od předmětů takového světa nelze čekat žádnou směřující aktivitu, neboť jim není přiznána svébytnost. Živé přirozenosti jsou zbaveny svébytné aktivity své tělesné dimenze. Ta je nahrazena kombinatorikou skladebných částí a ve starším novověku je pochopena jen jako prostorový výskyt. V takovém myšlení světa není pro evoluci místo; není v něm místo pro směřující změnu, dokonce pro změnu, jejíž směřování je globální. Evoluce se zdá být podezřelým reliktem přirozené zkušenosti; poněkud extrapolované intelektuální nebo mystickou vizí vyvíjející se přírody.

Evolučnímu pochopení přírody brání způsob uchopení většiny základních pojmů, pomocí kterých novověký člověk zpředmětňuje přirozenost: pojetí druhu jako ideální nebo objektivně logické entity, pojetí jsoucna jako neproměnného, pojetí hmoty jako pouze setrvačné (materia inertia), pojetí prostoru jako pasivní prázdné nádoby bez stěn, pojetí času jako souřadnice. Přesto se kolem poloviny 19. st. evoluční myšlení pokouší prosadit a to kupodivu ne v mystice, ale ve vědě, dokonce ve vědě přírodní. Přírodní věda, která tak úspěšně uplatňuje novověkou redukci přirozenosti na vyskytující se objekt, se v oblasti živého a v oblasti velkých časových měřítek setkává s vlastní zkušeností jevů, jejichž popis se nejprve vzpírá její vědeckosti. Poctivě, to jest vědecky prováděná redukce odkrývá zvláštnosti živých přirozeností v jejich makrokosmickém měřítku. „Evoluce sice patří k vědecké empirii, nikoliv však k její teoretické výbavě. Přesto myšlenka evoluce zůstává v běžném povědomí spojena s vědeckostí. /Z. Neubauer: Fysis a evoluce. Teze a intuice ke kolokviu Přírodní věda a filosofie na FF UK; studijní text katedry filosofie PřF UK, 1992, str.5/

Ve vědě 19. st. však přece jenom zvítězila vědecká empirie nad dosavadním vědeckým pojmovým a teoretickým aparátem, i když se tak stalo jen díky zásadní redukci této empirie jejím určitým výkladem, který umožnil přežití většiny součástí novověkého mechanomorfního aparátu myšlení. Roku 1859 vydává Ch. R. Darwin svoji knihu „O původu druhů“, vysvětlující evoluci „přírodním výběrem“, selekcí. /„The origin of species“. Je zajímavé, jak zásadně se zde Darwinova dikce liší od dikce jeho Cesty kolem světa, kde se projevuje spíše jako bystrý pozorovatel přírody a vypravěč „historiae naturalis“, příběhů o přírodě na základě jejího pozorování. Není jeho urputné prosazování selekce spíše prostředkem, který mu má umožnit vyprávět mnohem větší a ucelenější příběh, totiž příběh o evoluci, a to i striktně vědecké veřejnosti a na základě ne pouze mnoha pozorování přírody, ale na základě jednoho globálního vhledu?/

Možnost, že něco takového jako druh může vznikat a měnit se i zanikat, byla nesamozřejmá a z určitého hlediska byla podobná představě, že by třeba jednička nebo definice kruhu mohla podléhat vývoji. V tomto ohledu byl Darwinův výkon pochopen spíše tak, že „druh“ je pouze smluvní taxonometrická kategorie. K Darwinovu pojetí evoluce však nepatří pouze změna, byť tak zásadní, ale především orientovanost těchto proměn a vznik něčeho zásadně nového v jejich rámci. To je to hlavní, co se vymykalo novověkému mechanicismu a co bylo nutno na něj redukovat, aby to mohlo být dobovým myšlením uznáno jako vědecké. Ne náhodou čteme v řadě učebnic a slovníků, že Darwin „postavil evoluci organismů na vědecký základ“. Vyložil totiž evoluci reduktivně, a to selekcí, „přírodním výběrem“. Na selekci toho není tak mnoho „přírodního“ jako spíše mechanistického. Prohlášení selekce za přírodní je určitým výkladem ne ani tak selekce, jako spíše přirozenosti, a to výkladem tradičně novověkým. Proto mohla být tato teorie ve své době přijata. Selekce může patřit k výkladu evolučních jevů a patrně k nim samotným nějak patří, otázkou však je její výklad a její zcela výlučné postavení jako jakéhosi „motoru“ evoluce. Selekcí mohl Darwin vyložit evoluci, aniž by musel sáhnout po představách spojených s jakoukoliv finalitou a směřováním. Díky tomu mohl ovšem prosadit takto vyloženou evoluci a díky tomu se evoluce mohla stát páteří přírodovědy, její chloubou i špatným svědomím.

Bylo by zajímavé podrobně sledovat zvláště reakci církevních kruhů na rychlé šíření Darwinovy podoby evoluční teorie. Tuto polemiku lze stručně shrnout do čtyř vrstev problému:

1. Fundamentalistický výklad (tedy ne-výklad) biblického textu a jeho naivní aplikace na přírodovědu. Pravdivost Bible je pochopena na způsob výrokové platnosti v předmětném pojetí; tedy v pojetí, které je svým základem poplatné novověkému zpředmětnění pravdy jako přebývající v jednoznačném výroku, ale které se od vědeckého zpředmětnění odlišuje jinou hierarchizací kritérií pravdivosti. Takové pojetí předpokládá, že pravdou můžeme disponovat díky její jednoznačné manifestaci, byť díky manifestaci v seslaném slově Božím. V extrémních náboženských proudech setrvává toto pojetí dodnes, ale překvapivá je ve své době jeho přítomnost i v protidarwinistické argumentaci tradičně kulturních velkých církví (např. v katolické církvi ještě na počátku 20. st.). Fundamentalistická pozice je tam dokonce podbudována aristotelskou fyzikou vylučující takto zásadní proměny v oblasti přírody. Proč se i v relativně kulturním prostředí uplatňuje vůči Darwinově teorii spíše fundamentalismus a aristotelská fyzika než hermeneutika symbolu a myšlenkové vzory evolučního pojetí přítomné ve staré filosofické tradici křesťanů? Pravděpodobným důvodem toho je iracionalita charakteristická pro každou reakci člověka vnitřně pobouřeného; pobouřeného vlastní omezeností konfrontovanou s novou myšlenkou, ale také pobouřeného omezeností výkladů oné nové myšlenky.

2. Polem konfrontace se stává nahodilá změna a její selekce. Nahodilou změnu nelze pochopit v tradičním schématu zděděné pozdně středověké metafyziky, nelze ji pochopit kauzálně. I přirozený výběr je z této pozice pochopen pouze jako „slepá náhoda“, neschopná tvorby čehokoliv kvalitativně nového. Darwinistický výklad evoluce je proto opozicí zesměšňován jako kdyby šlo o výklad události odpovědí typu „to samo“. Metafyzické porozumění světu nedokáže odkrýt synchronistní ráz událostí, které jsou z hlediska zpředmětněné kauzality nahodilé. Nedokáže si připustit, že přirozenost sama může být aktivní a tvořit kvalitativně nové, neboť ji denaturuje zpředmětňujícím uchopením. Ve svých novověkých posunech vykládá metafyzické porozumění přírodu mechanisticky, takže každá změna v ní pak vyžaduje mimopřírodního činitele, v tradičně latinském výkladu může být takovým činitelem v přírodě činitel „nadpřirozený“.

3. Ani Darwinův výklad evoluce a zvláště jeho rozšířená školní podoba však nedokáže přiznat přírodě její přirozenost. Přirozenost všeho přirozeného (nebo alespoň živého) je sice nejprve přiznána, a to samotnou velkolepou myšlenkou evoluce, ale její výklad ji opět denaturuje. Darwinistický výklad vtěsnává Darwinův objev do dobového mechanistického myšlení a ne toto myšlení samo. Právě vlivem církevní opozice se posouvá ke stále mechanističtějšímu výkladu, zdůrazňuje svůj redukcionismus.

4. Hlavním sporným bodem je ovšem téma Darwinovy knihy z roku 1871: O původu člověka. Darwinovo vyprávění evoluce vrcholí zařazením člověka do přírody. To je v příkrém rozporu s tradicí řecké sofistiky i s většinou latinského myšlení, kde je vše lidské pochopeno jako protiklad přírodního; lidské jako hodnotné buď svou kulturou nebo vztahem k „nadpřirozenému“; přírodní jako nehodnotné, nabývající hodnotu pouze jako předmět lidské nebo božské akce. Darwin novým způsobem odkrývá zasuté tradiční téma řecké filosofie (včetně křesťanské), které pod tituly „místo člověka v přírodě“, „lidská přirozenost“, nebo „původ člověka“ hledá místo člověka ve struktuře kosmu právě skrze jeho přirozenost. Jednota neživého, živého a lidského je odkrývána v kosmických vztazích všech přirozeností. Protidarwinovská opozice ovšem není schopna číst toto Darwinovo odkrytí jinak než v karikatuře člověka odvozeného z opice, a tato odvozenost je pro ni něčím na způsob pouhého kopírování nebo dokonce úpadku, neboť neumí jinak rozumět následnosti. Reduktivní rysy Darwinovy teorie takovému nepochopení napomáhají a je otázkou, nakolik je pro Darwina zařazení člověka do přírody odkrytím možnosti lidské dimenze přirozenosti a nakolik jde o pouhý redukcionismus lidské přirozenosti na přirozenost ne-lidskou, doplňující redukci každé přirozenosti na mechanismus. Na podobné interpretační problémy přece narážíme i v souvislosti s odkrytími Karla Marxe a Sigmunda Freuda. Pozdní 19. st. je zřejmě těhotné jak znovuodkrytím aktivity všeho přirozeného, tak krajním redukcionismem.

Objevem evoluce věda 19. st. znovu odkryla přirozenost, ale sám tento objev uchopila tak, že v něm přirozenost nemohla být rozpoznána jakožto přirozenost. Reduktivní rysy tohoto uchopení expandovaly i do „humanitních“ disciplín, které byly v novověku už tradičně sofisticky odděleny od „přírodních“, a přispěly k jejich dehumanizaci. To probouzí podezření vůči vědeckému evolucionismu i u těch myslitelů, jejichž porozumění světu zakouší přirozenost jako přirozenou, jako hlubinně působící skrze svůj zápas o zjevnost svých tvarů. Výklad všeho lidského z mimolidského živého spolu s výkladem všeho živého z neživého není chápán jako spojitost přirozeností různých dimenzí v horizontech světa, ale spíše jako pokus o převedení všeho lidského na mechanické nebo statistické. Takové chápání evoluční teorie je pak typické nejen pro její iracionální odpůrce, ale i pro vědecký neodarwinismus druhé poloviny 20. století.

Dobrou ilustrací toho, jak hluboce je zasuta vnímavost pro cokoliv přirozeného, je iracionální útok tzv. „vědeckého kreacionismu“ proti neodarwinistickému evolucionismu. Kolorit tohoto protievolučního útoku je založen prostředím amerických sekt fundamentalistické orientace spolu s tamním kultem vědy jako posledního rozhodčího veškeré pravdy, tedy konfliktem nekulturního náboženského fundamentalismu s nekulturním scientistickým fundamentalismem. Proti monopolu vědy na veškerou pravdu je postaven monopol náboženského fundamentalismu na každou pravdu a k tomuto podvodu patří, že i tento monopol se vydává za „vědecký“. Zatímco neodarwinismus ve své popularizaci předstírá, že nemá žádné problémy s výkladem čehokoliv na světě a že vše dosud nepoznané bude v jeho pojmovém rámci časem poznáno, musí „vědecký kreacionismus“ falšovat jevy a nepřiznaně zaměňovat diskursy. Pozoruhodná je ovšem popularizační (misijní) úspěšnost „vědeckého kreacionismu“, a to nejvíce právě v zemi veškeré vědeckosti a pragmatismu. „Vědecký kreacionismus“ nabízí zdánlivý respekt k přirozenosti. Zdánlivě bere vážně to, že vidíme sluníčko vycházet a zapadat, že živou přirozenost vnímáme jako živou a lidskou jako lidskou; že především tyto zkušenosti je třeba vyložit. Někteří jeho přívrženci jej mohou i takto poctivě mínit. Obtížný nárok pochopení a interpretace přirozené zkušenosti je ale zaměněn za hotovou odpověď. Podvedena není jen poctivost vědecká, ale i poctivost náboženská a především poctivost vůči přirozené zkušenosti. Údajná „kreace“ (creatio, stvoření) je uchopena jako fabrikace (fabricatio, výroba). Vše je údajně zhotoveno podle plánu a neobjevilo se samo od sebe náhodou. Uchopení přirozenosti jako projektovaného výrobku je ještě reduktivnějším uchopením než její uchopení vědecké, i když tím projektantem a výrobcem je míněn Bůh – ovšem opět Bůh takto redukovaný.

Neodarwinistický evolucionismus provokuje svým redukcionismem, ale otevřenější výklad světa není dnes schopna nabídnout nejen věda, ale ani theologie a většinou ani filosofie. Ve vědě, theologii i filosofii se objevují četné náznaky větší otevřenosti vůči přirozenému světu a četná jednotlivá odkrytí tímto směrem poukazují, ale myšlení přirozenosti, jehož úroveň by byla úměrná současné krizi přirozenosti („ekologické krizi“ vnější přírody i duchovní krizi naší přirozenosti), zůstává obtížným a téměř neřešeným úkolem. K řádu přirozenosti však patří, že úkoly tohoto druhu těžko mohou být projektovány a pak řešeny, ale řeší „se“ každým otevřeným vnímáním a poctivým myšlením.

Díky odkrytí evoluce, byť v redukcionistickém uchopení, je současná věda schopna kromě předmětného popisu mnoha jednotlivostí také vyprávět mýtus o evoluci. Disponuje metanarací, která napříč proniká jednotlivé disciplíny a zasazuje mnoho jednotlivin do rámce velkého vyprávění, ve kterém jednotlivé poznatky teprve ukazují svoji vědeckost. Mýtem zde nemíníme něco nepravdivého, ale něco, co je rámcem myšlení. Mýtus evoluce je hlubokou pravdou přirozenosti, byť pravdou uchopenou předmětně. I četní renomovaní vědci si jsou vědomi alespoň první poloviny tohoto tvrzení.

„Jádrem vědeckého materialismu je evoluční epika. Dovolte, abych opakoval její minimální tvrzení: že zákony fyzikálních věd jsou konzistentní se zákony biologických a společenských věd a že je lze spojit v řetězce kauzálního vysvětlení; že život a psychika mají fyzikální základnu; že svět, jak ho známe, se vyvinul z dřívějších světů poslušných týchž zákonů; a že dnešní viditelný vesmír všude podléhá těmto materialistickým vysvětlením. Tato epika může být donekonečna posilována na jakémkoli místě, ale její nejodvážnější tvrzení se s konečnou platností prokázat nedají.

Konečně soudím, že evoluční epos je pravděpodobně ten nejlepší mýtus, jaký kdy budeme mít. Dá se stále přizpůsobovat, až se přiblíží pravdě natolik, nakolik je lidská mysl schopna pravdu posuzovat. A jestliže tomu tak je, pak se musí mýtotvorné požadavky naší psychiky s vědeckým materialismem nějak vyrovnávat, abychom mohli svou svrchovanou energii znovu uplatnit. Existují způsoby, jak je možno vést takový přesun čestně a bez dogmatu.

E. O. Wilson neomezuje pravdu možnostmi naší myšlenky, ví o naší mýtotvorné touze, ví o hluboké pravdivosti evolučního chápání, ví o jeho epicky mytologickém charakteru, ví o jeho celostním nároku v čase i prostoru. Chápe to však jako zákonitost, jako zřetězení kauzality, jako odkaz k fyzikálnímu základu a dokonce jako materialismus.

Struktura výkladových představ, pomocí které je zde evoluční epika uchopena, je souhrnem příznaků novověkého paradigmatu. Chceme-li vyprávět příběh, pak to vyprávění musí mít určitou strukturu, zvláště má-li být příběh pravdivý, dokonce rámec dalších jednotlivých vyslovitelných příběhů. Redukce struktury smyslu příběhu na zákonitost, zřetězení kauzality, fyzikální základ a tzv. materialismus má sloužit právě tomu, aby příběh byl spolehlivý, aby jeho struktura mohla být „donekonečna posilována na jakémkoliv místě“. Je velmi obtížné si pouze představit jinou možnost uchopení evolučního příběhu a ještě obtížnější by bylo takovou jinou možnost uchopení opravdu sledovat a v nesčetných jednotlivostech provádět. Paradigmatické omezení není nahodilé ani svévolné, je výrazem způsobu našeho vztahu k přirozenosti, výrazem stavu našeho vědomí i výrazem toho místa ve struktuře světa, na které jsme se sami postavili evolucí novověké vědy. Přesto snad lze tvrdit, že je to omezení velmi tvrdé, které souvisí s „denaturací fysis“. Tato denaturace přirozenosti je pak mylně připisována samotnému evolučnímu příběhu, který nemusí být omezen na výklad novověkým paradigmatem a který je možná takovým výkladem denaturován podobně jako každá přirozenost.

Paradigmatickému omezení našeho poznávání budeme věnovat celé 11. zkoumání. Paradigmatickým problémem je však pouze způsob uchopení evolučního příběhu. Zkušenostní základ evolučního příběhu by mohl směřovat mimo paradigmatická omezení, pokud bychom jej nacházeli v přirozené zkušenosti a ne až ve zkušenosti preformované určitým stylem uchopování přirozeností, ve zkušenosti vědeckého porozumění světu.

Jakožto bytosti usilující o porozumění se vždy už nějak ve světě orientujeme. Je však možné ukázat zkušenost evolučního příběhu už v rámci naší „přirozené orientace“, totiž v naší otevřenosti vztahům světa? K opatrnosti nabádá už veliké časové měřítko evolučního příběhu, které se přirozené zkušenosti zcela vymyká. Evoluční příběh byl uchopen tak, aby se od všech ostatních mýtů odlišoval detailní sledovatelností, aby jako svou součást neměl žádný zlatý věk nebo ráj, kdy svět byl zcela jiný. Právě ona touha po ne-jinosti odkryla ta veliká časová i prostorová měřítka, založená určitou objektivací času a prostoru. V ontologii tradiční i novověké metafyziky nebyla ostatně jiná šance, jak smířit evoluci s navyklým pojetím jsoucnosti a skutečnosti. Příběh o evoluci je současně demytologizací všech ostatních mýtů. Podané uchopení a výklad evolučního příběhu z něj činí určitý rámcový výklad světa a způsob pohledu na svět, čili světový názor (tak byl asi míněn i onen údajný materialismus). Přirozená zkušenost evolučního dění však může být zkušeností každé přirozenosti.

Zkušenost evoluce je zkušeností dění. Dění patří ke každé přirozenosti, ale jak ukazují celé dějiny metafyziky, je právě dění tím, co se snaží vymknout tradičnímu pojmovému uchopování. Evoluční dění je dění orientované, nevratné. Má svoji paměť. Může se sice vrátit k formám podobným těm, které už zde byly, ale ty nové formy jsou už uskutečněny jinak a jsou touto jiností poznamenány. Evoluční dění přináší vždy cosi nového, co v sobě obsahuje i uskutečnění velmi starých možností. Většinou přináší i cosi složitějšího, akumuluje nejen zkušenosti, ale i tvarové struktury. Je schopné zapomínat ve prospěch uvolnění k novým možnostem, ale to zapomenutí nemusí být definitivní. Zapomenutý tvar se může v nové souvislosti připomenout a stát se základem nových významů. Pro toto vše si evoluční dění občas představujeme jako postupné odvíjení popsaného svitku, při kterém se postupně dovídáme vždy něco nového a něco z toho nového nám nově ukazuje i leccos z toho už starého. „Rozvinutí svitku“ neboli čtení je vlastně původním významem latinského slova „evolutio“. Evoluční dění nemá ovšem předem předepsáno, co bude dál. Jako kdyby nerozvinutá část svitku (nebo v naší době spíše dosud nepromítnutá část filmu) nebyla dosud nikdy rozvinuta ani napsána, jako kdyby se nově odvíjená část svitku teprve utvářela ve svém odvíjení, i když k tomu utváření disponuje pamětí a má i mnoho omezení.

Slíbili jsme pokus o zkušenostní popis evolučního dění, ale minulý odstavec by mohl někdo číst jako popis biologické evoluce v časovém rámci, který překračuje přirozenou zkušenost; jako popis evoluce odkryté až vědeckým uchopením. Minulý odstavec ale chtěl vyjádřit zkušenost, kterou má jeho autor s proměnami svého vlastního vědomí. Je tedy snad výrazem lidské přirozenosti. Sice možná spíše z hlediska vědomí – což je ovšem hledisko neodmyslitelné pro náš vztah ke každé jiné přirozenosti. Tentýž odstavec lze číst i jako výpověď o lidské životní zkušenosti a lze jej číst i jako popis toho, jak se v naší přirozené zkušenosti projevuje čas, tedy jako „popis“ času. Čas se nám ukázal jako náš vztah k bytí skrze svět. A onen odstavec lze číst i jako výpověď o zkušenosti světa. Něco z toho lze číst i jako výpověď o některých jednotlivých přirozenostech.

Právě takovéto analogie vedly asi Edmunda Husserla a Jana Patočku k pokusu o sestup k přirozenému světu cestou zkoumání čisté subjektivity. Ostatně – k tomu „materialismu“ – látka bývala chápána jako „subiectum“, což byl překlad za řecké „to hypokeimenon“; alespoň dávno předtím, než se za ono „podloží“ všeho prohlásilo „transcendentální ego“. Obraťme však naše zkoumání od subjekt-objektových cvičení oblíbených v novověké filosofii k onomu odvíjení svitku a k orientovanosti přirozeného dění.

Pokud bychom se chtěli vyhnout zavádějící představě, že i neodvinutá část svitku je už jednoznačně popsána, mohli bychom místo „evoluce“ říkat „vyjádření“. Bylo by v tom hezky obsaženo ono hledání výrazu (tvaru) a hledisko interpretace. Problém je v tom, že bychom tím nechtěnou zavádějící představu pouze přesunuli jinam, totiž do toho „jádra“, které se už pouze „vyjádřuje“. Podobně bychom místo latinského slova „evolutio“ mohli použít jeho synonymum „explicatio“, které kromě rozvíjení ukazuje také na vykládání. Termín „explicatio“ skutečně použil latinský myslitel 15. st., Mikuláš Kusánský. Svět byl pro něj „explicatio Dei“, výkladem nebo rozvinutím Boha. Už tím je naznačeno, že je v něm čemu rozumět, ale že tím není vyčerpatelný, neboť není uchopitelný jednoznačně, zakládá pluralitu možných chápání. Současně byl pro něj svět „complicatio Dei“ a „contractio Dei“, tedy jakési „zdrcnutí“ nepředstavitelného božství do mnoha jednotlivin v jejich zjednotlivění, „individuatio“ v hmotném světě. Byl to určitý výklad novoplatónského popisu vztahu mezi jednotou a mnohostí mnoha jednotlivostí, který zde ovšem nechceme dále sledovat. Podobně nemůžeme ani z odkazu na Kusánského uzavřít tento výklad tvrzením, že evoluce je sebezjevující činností Boha, neboť by to vyžadovalo náročnou theologickou dekonstrukci všech představ s tím spojených.

Výraz „explikátní řád“ ovšem najdeme i v díle nedávno zesnulého fyzika Davida Bohma, a to původně bez návaznosti na Kusánského. Označuje tak řád projevených jednotlivých jevů a jejich zjevných souvislostí, řád všeho uskutečněného. Explikace je artikulací smyslu, podobně jako když řeč artikuluje svůj smysl skrze slova a ta skrze slabiky. To, co je takto explikováno, nazývá Bohm „implikátní“. Není to ovšem žádné „to“, žádné „něco“, neboť něčím určitým se něco stává právě v explikátním řádu. To samo by mohlo svádět k představě, že „implikátní řád“ je jakýmsi zásvětím, odkud se občas něco vynořuje a zase tam zanořuje – nebo že implikátní řád je jakousi oblastí skryté vlády nad vším explikovaným, jakýmsi zákulisím nebo loutkohercem. Jenže právě proto, že dění světa je orientované (orientace času), že má paměť, tomu tak nemůže být. Každá explikace proměňuje možnosti explikací příštích, je událostí v implikátním řádu. Lze to snad vyložit i tak, že implikátní hledisko události je hledisko smyslu a synchronicity; zatímco explikátní hledisko události je hledisko významu a hledisko časové následnosti i protorové distance. Podobných variací velké metafory evoluce bychom našli více. Společné jim je to, že se stávají zavádějícími v tom okamžiku, kdy vše uskutečněné neoprávněně vyložíme buď jako zcela jednoznačně objektivovatelné nebo naopak zase tak, že za vším uskutečněným předpokládáme nějaké zásvětí, odkud je to vše řízeno.

K evoluci patří směřování, směřování každého dění, paměť přirozenosti, čas. Každá řeč o směřování je vždy už v podezření, že chce vyslovit nebo zase obratně skrýt to, k čemu to vše směřuje. Právě směřování není v reduktivním uchopení přirozenosti samo uchopeno, ač každou přirozenost uchopujeme díky jejímu i našemu směřování a v jistém smyslu právě za to, k čemu směřuje, spíše než za to, čím je.

Přirozenost je v proměně, vzniká a zaniká. Ale v té proměně, v tom „bytí napůl“, směřuje ke svému výrazu. Když jsme mluvili o „úsilí“ každé přirozenosti po charakteristickém tvaru, mohlo to působit antropomorfně a voluntaristicky, ale ono „úsilí“ se může mnohdy realizovat synchronicitou, tedy z vnějšího hlediska „náhodně“; prostě tím vším, co se přihází. Evoluce nemusí být ani slepá, ani odněkud řízená, ani odněkud předem naprogramovaná. Bytí se řídí samo (což je snad jedna z mála vět, na kterých se shodne vědecký „materialismus“ a mystická theologie).

Přirozenost skrze mnohé události tápe po svém tvaru, po své identitě, rozvíjí se. Tápe po něčem, co jí uniká, ba i zaniká. Je však určena tímto tápáním, tedy tím, co uskutečňuje jen jaksi „napůl“; k čemu se vztahuje, ač to není žádné plně uskutečněné „něco“. Tím přirozenost naplňuje nejen své druhové určení, ale mnohdy i svou individuální totožnost. Mluvit u přirozenosti o totožnosti je ovšem podivné, neboť pojem totožnosti máme vyhražen pro vše pevné a nehybné (takto myšlené), pro co pak může platit logika a jiné formální a spolehlivé postupy. Onen směr míření přirozenosti, na který nemůžeme ukázat prstem, však můžeme postihnout zkušeností a můžeme jej i myslet. Takto lze chápat platónskou ideu.

Směřování nemá charakter výskytu. Je vztahem k tomu, co není uskutečněno. Patrně i naše vědomí je takto založeno. Skrze směřování rozpoznáváme – i pro Platóna je synonymem ideje výraz „eidos“, který latiníci správně překládají „species“; „vzhled, vhled“, ale také „druh“. Tápající směřování přirozenosti po své identitě vychází z jakéhosi zárodečného tíhnutí, kterému pozdně antičtí myslitelé říkali „logos spermatikos“. Druhové určení i individuální vlastnosti jsou předznamenány, ale uskutečňují se ne pouze nedokonale, ale i s určitou možností reakcí na okolnosti, na události, které přirozenost potkají. Eidos se může proměňovat, byť obvykle spíše v mezích „eidetické variace“, v mezích kategorie druhu. Samotná kategorie druhu nemusí být ani odvěkou obecninou, ale ani pouze smluvním taxonem s určitou mezí variace. Druh může být stylem směřování, které může proměňovat své cesty, takže se může i stát, že celý styl směřování se promění v událostech přirozeností na světě.

Opět bez autorských práv, ale email na Prof. Kratochvila nefunguje. Doufáme, že by beztak s otištěním souhlasil. Jinak má zajímavé stránky: http://www.fysis.cz/