Katolická dekadence

 Čítanka židovsko-křesťanského dialogu I.

Ukázka z kapitoly HOLOKAUST z knihy Čítanka židovsko-křesťanského dialogu. Sborník, který uspořádala Helen Fryová, ukazuje výsledky hledání společné cesty Židů a křesťanů za posledních padesát let – tedy po holokaustu (šoá). V kapitole Holocaust je několik článků věnujících se tématu theodiceje. V prvním dílu přinášíme dvě ukázky z pera židovských autorů. — Nakl. Kalich/Vyšehrad, 2003. Více informací a objednávka na stránkách nakl. Vyšehrad.

Na jaře roku 1965 jsem po přečtení článku Williama Hamiltona “Teologie smrti Boha dnes” v Christian Scholar prožil cosi jako krizi. ke svému překvapení jsem zjistil, že Hamilton vnímá mé texty jako příklad teologie smrti Boha. Mou první reakcí byly silné rozpaky. V judaismu Bůh prostě neumírá. Symbolika, o kterou se opírá metafora smrti Boha, je jasně křesťanská. I když se nepřipouští, že by na kříži skončilo Kristovo božství, prastará protižidovská obvinění z bohovraždy svědčí o tom, že ukřižování bylo často vnímáno jako událost smrti Boha. Samozřejmě, že pro křesťany bylo vždycky při postulování smrti Boha možné hledět za smrt k novému božímu zjevení. Ačkoli žijeme v čase smrti Boha, křesťanští teologové smrti Boha nevylučují možnost opětovného zjevení vzkříšeného Boha.

Protože symbol kříže je nám Židům cizí, nemůžeme říci “Bůh je mrtev”. Přesto jsem přesvědčen, že tato slova cizího původu i konotace použít musíme. Američtí Židé sdílejí se současnými křesťanskými mysliteli stejné kulturní prostředí. Stejně jako oni prožíváme radikální sekulárnost naší doby. Byli jsme hluboce ovlivněni Freudem, Sartrem, Hegelem, Dostojevským, Melvillem a Kierkegaardem. Nejvíc námi otřásl Nietzsche.

Kdybych měl ocitovat text par excellence, z něho vyvěrají verbální prameny onoho radikálního rozpoložení, bez váhání bych následoval Williama Hamiltona a ukázal na kapitolu v Nietzschově Radostně vědě nazvanou “Šílenec”. Šílenec zde proklamuje své hledání Boha, tvrdí, že jsme ho zavraždili a děsí se té strašlivé události, jež se stala, a přece je nám příliš vzdálená, než abychom ji pochopili. Šílenec klade řečnickou otázku, jež je zásadní i pro apokalyptickou teologii Thomase Altizera: “Nemáme se snad sami stát bohy, jen abychom toho byli hodni?” Šílenec pak vchází do kostela, který prohlásil za boží hrobku, a zpívá zde Requiem aeternam deo. Po Nietzschovi už nelze obejít tento jazyk, jímž vyjadřuje naprostou absenci Boha v naší zkušenosti. Martin Buber hluboce prožíval profánnost naší doby. Snažil se změkčit její tvrdost tím, že hovořil l “božím zatmění”. Buberova formulace se však jeví spíše jako kompromis. K vyjádření historické epochy žádná slova nestačí. Věřím však, že většinu adekvátních teologických pojmenování dneška můžeme najít v tvrzení, že žijeme v čase smrti Boha. Životnost teologie smrti Boha vychází z toho, že se otevřeněji než kterýkoli jiný dnešní teologický proud postavila čelem k pravdě božsko-lidského setkání v naší době. Ve skutečnosti totiž k žádnému setkání Boha a člověka nedochází. Teologové, kteří se pokoušeli nalézt skutečnost boží přítomnosti v současném světě, ukazují hlubokou necitlivost k dnešnímu umění, literatuře a technice. Jakkoli to může být její slabina, teologie smrti Boha si je velmi dobře vědomu kulturního prostředí, jehož je významným výrazem. Radikální teologie není žádný módní výstřelek. V dohledné budoucnosti ji nenahradí žádná teologická novinka. Na to, aby zmizela stejně rychle, jako si získala pozornost, se v ní protíná příliš mnoho směrů klasické teologie, filozofie a literatury.

Jsem však přesvědčen, že ve svém tvrzení, že Bůh je mrtev, se radikální teologie mýlí. Takové tvrzení přesahuje lidské vědění. Výrok “Bůh je mrtev” je významný pouze tím, co se zjevuje o lidech, kteří ho vyslovují. Sděluje informaci o tom, co si mluvčí myslí o Bohu. O Bohu nesděluje nic. Protože tato informace má striktně fenomenální obsah, navrhuji, abychom ji formulovali z hlediska pozorovatele. Přesnější je říci, že žijeme v době smrti Boha, než “Bůh je mrtev”. Boží smrt je kulturní fakt. Zda jde o něco víc, se nikdy nedovíme.

Největší relevance teologie je antropologická. Chce se sice vyjadřovat o Bohu, ale její význam spočívá v tom, co vyjevuje o teolozích, o teologické komunitě a kultuře. Všechny teologie mají subjektivní složku. Vyjadřují se o tom, jak teolog zakouší svět.

Teolog má skutečně blíž k básníkovi či umělci než k fyzikovi. Hodnota umělecké tvorby spočívá v tom, že někdo s vysoce senzitivní subjektivitou je schopný sdělovat cosi ze své osobní zkušenosti, což ostatní vnímají jako objasňování a obohacování vlastní zkušenosti. Teologové, bez ohledu na to, jak se mohou zdát nábožensky angažováni, ve skutečnosti komunikují vnitřní svět, o němž jsou přesvědčeni, že jej mohou sdílet s ostatními. Označení “Bůh” se do značné míry podobá nestrukturované inkoustové skvrně, používané v Rorschachově testu. Sama absence konkrétního obsahu v ní nás zve k vyjádření našich vlastních obav, aspirací a tužeb vztahujících se k našim kořenům, našemu údělu a konci. Z technického hlediska by se teologické formulace zdály nejpřesnější tehdy, kdyby byly vyslovovány ve fenomenologickém kontextu. Leccos naznačuje, že profesoři Altizer a Hamilton toto metodologické omezení formulace teologických tezí akceptují. Není však jasné, zda hovoří o tom, co zakusili, nebo zda věří, že Bůh doslova zemřel.

Z toho, že profesor Hamilton označil mé dílo jako teologii smrti Boha, jsem byl zprvu v rozpacích, ale dnes jsem mu vděčný za to, že mě přivedl k přehodnocení mého teologického ukotvení. Dospěl jsem k tomu, že navzdory cizosti a nežidovskosti její terminologie je křesťanská teologie smrti Boha mým teologickým textům bližší než všechny ostatní proudy v křesťanské teologii. Přinejmenším se shodujeme v analýze radikální sekulárnosti dnešní kultury jako výchozího bodu pro teologické uvažování. Jsme zajedno v tom, že naše doba je dobou smrti Boha. Každý jsme svým způsobem přesvědčeni, že metody i závěry současné teologie budou odrážet radikální přeryv mezi naším světem a tradičními komunitami, ze kterých jsme vyšli.

Přesto však v čase smrti Boha zůstává židovský radikální teolog hluboce židovský, stejně jako křesťanští radikálové zůstávají hluboce křesťanskými. V závěrečné části své polemiky Rubenstein říká, že i když možná žijeme v čase smrti Boha, Bůh je život i smrt. Bůh tradičního judaismu zemřel, avšak není třeba si zoufat:

Bůh není smrt. Je zdrojem života i smrti, dá-li se to tak říci. Smrt je konečnou cenou, kterou platíme za život a lásku, ale není vším, co je. Život má své hluboké, trvalé a opravdové okamžiky radosti a naplnění. Kdyby nebylo smrti jednotlivce, v řádu věcí by nebyla žádná biologická potřeba lásky. Navíc každý vážně uskutečněný skutek lásky je v jistém smyslu radostné umírání sobě samému. Vidět Boha pouze jako lásku je deformace, neboť láska a smrt jsou neoddělitelné. Bůh tvoří tak říkajíc ze své vlastní podstaty, živí a stará se, ale zároveň stanovuje lhůtu individuální existenci. Tvořivý proces je totální. není možné hlásat milující a tvořivé aspekty boží aktivity, aniž bychom zároveň dodali, že tvoření a destrukce jsou částí nedělitelného procesu. Každý vlna v oceánu boží prázdnoty má svou chvíli, nutně však musí uvolnit místo jiným vlnám. Není nám jako Jóbovi souzeno, aby se nám všechno dvojnásobně vrátilo.

Svět smrti biblického Boha nemusí být místem tmy či zoufalství. K tomu, aby stálo za to žít, člověk nemusí žít navždy. Stvoření, jakkoli pomíjivé, je plné příslibů. Ti, kdo hlásají neoddělitelnost tvořivého a destruktivního v boží aktivitě, vlastně potvrzují, že pochopili nutnost zaplatit svaté nicotě i s úroky za dar života.
(Richard Rubenstein, After Auschwitz, Johns Hopkins University Press, 1992, str. 149-251,306)

Když se mě ptají, kde byl v Osvětimi Bůh, nemám ani já, co bych odpověděl. Snad ani žádná odpověď neexistuje. Ano, nekonečné utrpení není možné znásobit, ať už postihuje šest milionů, jeden milion nebo jen jeden jediný nevinný život. Při každém úmrtí kojence ve spánku, po němž se z mladých rodičů stávají truchlící, vyvstává otázka: “Kde byl Bůh?”

Možná je to otázka, na niž nelze najít odpověď. Jak řekl jednou jeden z našich velkých středověkých filozofů: “Kdybych poznal Boha, byl bych Bůh. Anebo – kdybych mohl porozumět boží spravedlnosti, byl bych sám božský.”

Skutečná otázka zní: “Kde byl v Osvětimi člověk?” Kde byla humanita kulturního národa, fascinovaného demagogickým agitátorem natolik, že se změnil v miliony masových vrahů a jejich spolupachatelů? Kde byl člověk, když četné civilizované národy mlčely a zavíraly hranice před těmi, kdo prchali před ďábelským pronásledováním. Kde byli vůdcové velkých náboženství, když nářek mučených nevyvolal žádnou odpověď? Kde byl člověk, když miliony lidí nakládali do dobytčáků, protože se dopustili toho zločinu, že se narodili jako Židé?

Osvětim byla od německého barbarství osvobozena. Avšak svět dosud nebyl zcela osvobozen od Osvětimi. Když stále ještě mohou neonacisté vytvářet vlivné strany v zemích jako Rusko a Itálie, když nacistická propaganda může být stále svobodně šířena v mnoha částech světa a šarlatánští historikové, kteří popírají, že by se kdy udál nějaký holokaust, vystupují pod maskou ctihodnosti, máme ten nejpádnější důkaz, že dnes, po padesáti letech, není odkaz Osvětimi, města smrti, stále ještě mrtvý. Jestliže Osvětim nikdy neexistovala, kde, ptám se, jsou moje tety a strýcové, moji bratranci a mnozí další příbuzní a s nimi většina mých učitelů a spolužáků, kteří sem byli deportováni?

(Lord Jakobovits, “Where was Man at Auschwitz?”, projev přednesený na setkání polského prezidenta Lecha Walesy s vedoucími delegací na zámku Wawel v Krakově 26. ledna 1995.)