Toto je archivní kopie zrušeného webu www.katolicka-dekadence.cz
Katolická dekadence
Katolická dekadence

Katolická dekadence

D. Sölle: Boží bolest, naše bolest, R. Harries: Boží láska, jež dává sebe sama..

Čítanka židovsko-křesťanského dialogu II.

Ukázka z kapitoly HOLOKAUST z knihy Čítanka židovsko-křesťanského dialogu. Sborník, který uspořádala Helen Fryová, ukazuje výsledky hledání společné cesty Židů a křesťanů za posledních padesát let – tedy po holokaustu (šoá). V kapitole Holocaust je několik článků věnujících se tématu theodiceje. Ve druhém dílu přinášíme ukázky z díla křesťanských myslitelů, kteří ve větší či menší míře pozměňují tradiční chápání boží všemohoucnosti. — Nakl. Kalich/Vyšehrad, 2003. Více informací a objednávka na stránkách nakl. Vyšehrad.

 

Dorothee Sölle: Boží bolest, naše bolest.

V následujících ukázkách obrátíme pozornost ke křesťanské reakci na holokaust. Tyto reakce mají tendenci zpochybňovat boží povahu a směřují k odmítnutí všemohoucí bytosti. První úryvek je signifikantní, protože je psán z německé křesťanské perspektivy. Německá teoložka Dorothee Sölle si klade otázku po tradiční křesťanské formulaci Boha jako všemohoucí, milující a inteligentní bytosti. Stručně shrnuje, proč se všechny tyto atributy nemohou logicky spojovat v Bohu. Bůh podle ní může být vposledu pojímán jako milující, ale ne jako všemohoucí. Víra v Boha po Osvětimi je myslitelná jen tehdy, je-li Bůh na straně obětí a zakouší jejich bolest. Jedinou opodstatněnou odpovědí je vidět naši bolest jako bolest boží.

V relativně krátkém období dějin západní filozofie se zastánci teodiceje pokusili smířit tři boží vlastnosti: všemohoucnost, lásku a srozumitelnost. Výsledek diskuse lze shrnout tak, že stále myslitelná jsou pouze dvě teologumena, zatímco třetí musí být vždy vyloučeno.

Podle prvního pojetí je Bůh všemohoucí a srozumitelný. Bůh stojí, obrazně řečeno, v čele všehomíra jako jeho pořadatel, organizátor, ten, který je skutečně zodpovědný. Jako ten, který může vstoupit a ukončit trápení lidstva, samozřejmě ze předpokladu, že tak učinit chce. V tomto kontextu často hovoříme o utrpení nevinných, například dětí, které jsou mučeny. Avšak v hlubším smyslu jsou všichni lidé nevinní. Nikdo si nezaslouží, aby strádal, a z šesti milionů těch, kteří zahynuli v plynových komorách, si nikdo, dokonce ani lhář či zloděj, “nezasloužil” utrpení, do něhož byl uvržen.

Všemohoucí Bůh, který sesílá utrpení a dobrotivě shlíží z nebes na Osvětim, musí být sadista. Takový Bůh stojí na straně vítězů a je, řečeno slovy jednoho černého amerického teologa, “bílý rasista”. Je to pozice satana ve Wieselově hře: pokaždé se objeví tam, kde byla spáchána vražda. Je advokátem podrobenosti. Jeho Bůh je čirá síla. A teologie, která předpokládá takového nejvyššího vládce, organizátora, odpovědného hybatele a tvůrce, odráží sadismus těch, kdo ji vymysleli.

Druhé pojetí uvažuje o Bohu jako o skutečně všemohoucím a milujícím, zároveň však mluví o Bohu jako nepochopitelném. Víra v Boha se stává absurdní nebo přinejmenším paradoxní. “Víru v Boha jsem ztratil u Verdunu,” tak zní známé vyjádření masového ateismu. Jestliže se Bůh stal zcela nepochopitelným, není už možné se ho dlouhodobě pevně držet, dokonce ani v paradoxní víře ne.

Co toto heslo z první světové války znamená pro pozdější události? Mám podezření, že z pohledu Němců (jedině za ně tu mohu mluvit) nebylo po Osvětimi nic takového řečeno nejen proto, že Bůh byl už dávno zapomenut, ale také proto, že prvek viny, byť nepřiznané, nevinnost prvního hesla znemožňuje. Z hlediska holokaustu prostě nemohu mluvit o “ztracení” Boha: Souběh nahodilostí nás nutí k jiným formám řeči o Bohu a musí nás tak vést dál než ke všemohoucímu milujícímu Bohu.

Třetí pojetí předpokládá Boha lásky, avšak ne všemohoucího. Mezi vítězi a obětmi je Bůh věrohodný jedině tehdy, stojí-li na straně obětí, je-li schopný trpět. Tento názor dnes reprezentují tak rozdílní židovští filozofové jako Elie Wiesel, Abraham Heschel a Hans Jonas, ale také populární teolog, jakým je rabín Kuschner. Na křesťanské straně mohu jmenovat především Dietricha Bonhoeffera, který se během pobytu ve vězení stále více přibližoval k trpícímu Bohu. Za zmínku stojí rovněž teologie sporu, jež artikuluje boží nouzi a růst, a také teologie osvobození, obě ve své latinskoamerické a feministické podobě.

Dále bych chtěla uvažovat o trpícím Bohu, který je jedinou možnou odpovědí na utrpení nevinných. Nechci odpovídat na otázku teodiceje, spíše chci ukázat, že ta otázka je špatná. Náboženská otázka utrpení už není ono tak často slýchané “jak to mohl Bůh dopustit?” Obtížná otázka, kterou je třeba se zabývat především, zní: “Jak se naše bolest stává boží bolestí a jak se boží bolest objevuje v naší bolesti?” Když mluvím o “boží bolesti,” osvobozuji se z povinných konceptů patriarchů: Bůh jako diktátor, Bůh v čele hierarchického myšlení, Bůh jako všemohoucí – tyto teologické pojmy praotců pokládám za nechutné a ohavné. A neměnný, věčný Bůh, který si zcela vystačí a je povznesený nad potřeby a zranitelnost, nemůže, nebo snad jedině cynicky, odpovědět na otázku lidského utrpení. Takového Boha je nutno pohnat před soud a naše touha bránit Boha je pryč. Z hlediska spirituality praotců a z hlediska teologie všemohoucího Boha je spor o teodiceu stále tím nejlepším možným. Svým pokusem uvést do problému boží bolest tento falešný koncept poopravuji. Nemluvím o ničem, čemu by se Bůh mohl vyhnout nebo co by mohl odstranit. když hovoříme o boží bolesti, nevidíme už Boha jako čistě maskulinního. Bůh je pak naší matkou, která naříká nad tím, co působíme jeden druhému a nad tím, co my bratři a sestry, děláme zvířatům a rostlinám. Bůh nás utěšuje jako matka, jež nemůže odstranit bolest mávnutím kouzelného proutku (i když se to občas stává!), ale drží nás na klíně, někdy tak dlouho, dokud zase nevstaneme a nevrátí se nám síla, jindy zase v úplně tmě. Nazývat tuto temnotu “temnotou boží”, moci ji takto nazývat, je skutečnou obtíží teologické diskuse po holokaustu: nepřenechávat tuto temnotu antibohu, jinému, dualisticky protikladnému principu, právě to je výzva teologie po Osvětimi.

Matka Bůh by nás nemohla utěšit, kdyby s námi nebyla svázána v bolesti, kdyby neměla tu úžasnou a výjimečnou schopnost cítit bolest druhého na svém vlastním těle, které s námi trpí a s námi je.

(Dorothee Sölle, “God´s Pain and Our Pain” in Judaism, Christianity and Liberation, ed. Otto Maduro, Orbis, 1991, str 112-114)

Richard Harries: Boží láska, jež dává sebe sama

Richard Harries, biskup z anglického Oxfordu, je mnohem tradičnější. Následující ukázka pochází z diskusní skupiny Židů a křesťanů, zvané Manor House Group. Závěry a výzvy byly zapsány v knize nazvané Dialogue With a Difference. Biskup Richard Harries reaguje na dva články v této knize – jeden křesťanský (Marcus Braybrooke) a jeden židovský (Colin Eimer), jež se zaměřují na Boha trpícího spolu s obětmi. Richard Harries naopak dovozuje, že “Bůh není bezmocný: má moc tvořit a přivést stvoření ke konečnému naplnění.

Ivan Karamazov si nemyslel, že Bůh je ospravedlněn při stvoření světa, pokud v tomto procesu musí trpět děti, a to i tehdy, kdyby bylo možné dosáhnout konečné harmonie. Jestliže konečná spása je dílem boží inkarnace, k jejímž nezamýšleným důsledkům patří teorie církve o pohrdání a křesťanská Evropa, jež nedokázala zabránit šoá, pak myšlenka Ivana Karamazova s novou silou míří jak na stvoření, tak na inkarnaci.

Za druhé, přetrvávající víra Židů během holokaustu i po něm je to nesilnější svědectví. Navzdory strašlivému utrpení, navzdory eliminaci prakticky veškerého židovského života v Německu a ve velké míře ve východní Evropě mnoho Židů i nadále vyznává existenci Jediného Svatého a mnoha praktickými způsoby pracuje pro realizaci jeho království.

Problém teodiceje je dán tím, že život je takovouto spletitou směsicí štěstí a bídy. Kdyby život byl jenom břemenem, problém teodiceje by nevyvstal. Věděli bychom, že je dílem zlé nebo lhostejné moci. Protože ale (aspoň po jistý čas) vnímáme život jako požehnání a chceme vzdávat díky dobrému stvořiteli, zlo, které vidíme kolem sebe, s nám jeví jako tolik protikladné vůči tomu, co jinak známe. Otázka, která leží za tradiční teodicejí, a která zdaleka není otázkou falešnou, nabývá ve světle šoá pro křesťany na nové intenzitě. Zlo, kterému musíme čelit, není jen zlo, které dopustil Bůh, nýbrž zlo, které do světa vstoupilo ve stopách Kristova vtělení.

Je jasné, že ve svých vlastních odpovědích na problém zla budou chtít Židé a křesťané mnohdy říkat totéž, i když někdy rozdílným jazykem. Křesťané hovoří o tom, že Bůh chce stvořit bytosti, mající naprostou svobodu volby, a o mezích, které tato svobodná vůle určuje tomu, co Bůh může činit, aniž by se postavil proti svému základnímu záměru. Židovská mystická tradice hovoří o tom, že Bůh mohl vytvořit prostor pro lidi pouze tím, že se dobrovolně stáhl. Pod všepokrývajícím pláštěm své přítomnosti uvolňuje malé místo, kde není, aby zde mohli být lidé a žít si svůj život. Jak správně praví Colin Eimer, Bůh sleduje s bolestí a úzkostí, jak my, jeho děti, škodíme sami sobě i jeden druhému. Když to ale s námi jde od desíti k pěti, Bůh nás nemůže prostě vytáhnout z bryndy. “Podobně jako pozemský rodič může nanejvýš tiše trpět a být zde, dosažitelný pro své milované děti, pokud ovšem stojí o to, k němu přijít.” A přece Bůh dělá víc než jen to. Je neustále aktivní, snaží se obrátit zlé v dobré a nás zve, abychom s ním na tomto úkolu spolupracovali. Nedělá to odněkud zpovzdálí, nýbrž prostřednictvím svého Ducha přímo ze středu lidských událostí. Neboť je s námi a pro nás, zápasící v našem zápase a trpící v našem utrpení.

Přirozeností lásky je vstupovat do utrpení druhých a mít na něm účast. S tímto Marcusovým důrazem bude souhlasit každý křesťan. Díky účasti na práci Manor House Group se mi dostalo cenného poznání, jak silně je toto vnímání Boha přítomno také v židovské tradici. Vyvstává však otázka, zda stačí hovořit o “moci trpící lásky” bez další analýzy onoho druhu moci, která zcela správně náleží Bohu jako Bohu.

Moc je schopnost dosahovat určitých cílů. Jako lidé máme všichni určitou moc, jinak bychom zkrátka padli a zemřeli. Tuto moc můžeme užívat s láskou nebo bez lásky, avšak nemůžeme uniknout před skutečností, že máme moc. Je chybou myslet si, že Bůh je naprosto bezmocný. Má moc tvořit ex nihilo. Má rovněž moc tvořit nově. Má moc působit ve stvoření a skrze stvoření, aby všechno přivedl k vytčenému cíli. Bůh se vylévá do svého stvoření, jak to dojemně vykládá kniha W.H.Vanstonea, avšak boží zásoby sebe sama jsou nevyčerpatelné. Bez přestání pracuje, v každém bodě vesmíru, pro naplnění svého záměru přeměny zla v dobro. Bůh zkrátka není, řečeno slovy filozofa A. N. Whiteheada, jenom druh v utrpení, který chápe. Je to Bůh Stvořitel, který s hrozným rizikem uskutečňuje tento svět, ale který to dělá s odůvodněnou nadějí, že jej dovede k úspěšnému konci, totiž k růstu, duchovnímu vývoji a věčnému naplnění jeho stvoření. Jinak by stvoření bylo naprosto nezodpovědným činem. Řečeno živými slovy T. S. Elliota, je to raněný chirurg, který se pilně ohání skalpelem. Avšak chirurg je víc než někdo, kdo trpí s námi. Koná pro naše dobro.

(Richard Harries, “Theodicy Will not Go Away” in Dialogue With a Difference, ed. Tony Bayfield and Marcus Braybrooke, SCM Press, 1992, str. 106-107)

Napiště komentář