Původně byla přednáška pronesena 17.1.2000 na Teologické fakultě v Bratislavě. Vyšla také v časopise Reflexe 22/2001. Prof. Lenka Karfíková ThD. vyučuje na Evangelické teologické a Filozofické fakultě UK.
Dámy a pánové,
podle přání pořadatelů bych měla promluvit k tématu “Křesťanství a budoucnost”. Promiňte, že v tomto krátkém referátu nebudu mluvit o tom, jak si myslím, že by křesťanství mohlo, nebo snad dokonce mělo vypadat v příštím tisíciletí. Nevím to. Myslím totiž, že příběh křesťanství je otevřený příběh. Není nikde předem stanoveno, jak se bude rozvíjet, a obávám se, že ani není ničím garantováno, jak “dopadne”. Právě této křehké riskantnosti či otevřenosti křesťanského příběhu bych chtěla věnovat své dnešní úvahy. Myslím totiž, že vědomí o této nerozhodnuté otevřenosti všech našich příběhů i skutečnosti jako celku (nakolik ji vůbec lze jako celek chápat) je jedním z nejpříznačnějších rysů naší situace, která se někdy také označuje jako postmoderní.
Skutečnost utkaná z rozumění
Povědomí o tom, že vlastně neexistuje “objektivní skutečnost”, kterou bychom jen stále lépe a lépe poznávali, nakolik nám to dovoluje pokrok našich přírodních a společenských věd, je jedním z typických rysů, kterými se postmoderna liší od moderny. Příliš dobře jsme si vědomi, že veškeré naše poznávání se odehrává vždy v rámci určitého paradigmatu, které se po určitou dobu osvědčuje, něco vysvětluje, umožňuje orientaci a jednání v určitých kontextech – zároveň ovšem tyto kontexty spoluovlivňuje a spoluutváří. Se změnou paradigmatu či falzifikací a střídou orientujících hypotéz se začnou tvořit nové kontexty, naše zkušenosti se budou strukturovat jinak, ukáží se nám jiné věci z jiných perspektiv. Lidské poznávání, tvořící nedílnou jednotu s lidským jednáním, tak skutečnost nejen odkrývá, ale zároveň strukturuje a spoluutváří.
Nelze si proto v pravém smyslu představovat, že různá paradigmata pouze otevírají různé perspektivy a různé způsoby, jak lze přistupovat k téže skutečnosti (jak si to kupř. představoval ještě T. S. Kuhn, který tak velkou měrou přispěl k povědomí o roli paradigmatu pro přírodovědné poznání). Tím, jak ke skutečnosti přistupujeme, ji strukturujeme či periodizujeme určitým způsobem (který mohl být také jiný), otevíráme a rozehráváme určité její možnosti a nové možnosti zároveň tvoříme, zatímco další nevyhnutelně zůstávají opomenuty (protože člověk je nevyléčitelně konečná, a proto i perspektivní bytost, která vždy může vidět a uskutečnit jen něco). To jest každým, jakýmkoli přístupem ke skutečnosti – i tím zdánlivě “nejobjektivnějším” – skutečnost vždy nějak modifikujeme a pozměňujeme, spolurozhodujeme o tom, čím je.
Toto spolurozhodování – jehož si obvykle ani nejsme vědomi – není samozřejmě zcela libovolné. Je do velké míry určeno kulturní tradicí, do níž jsme vrostli (ať už ji přijímáme za svou a chceme ji rozvíjet, nebo se proti ní vymezujeme), je určeno metodou a situací oboru, v němž pracujeme, je do velké míry limitováno naší vlastní citlivostí, bystrostí a zkušeností. Atd.
Skutečnost přitom není něco, co by leželo před námi, vydáno našemu modifikujícímu vztahování. Sami jsme její součástí, jedním z ohnisek jejího stálého restrukturalizování a modifikování. Sami jsme vydáni nekončícímu proměňování a neznatelné nebo i otřásající vibraci této pomyslné živoucí “sítě” (dovolíte-li tuto internetovou metaforu, kterou ovšem znali již antičtí stoikové).
Jenže tuto “síť” jako konečné bytosti, které se dívají vždy jen z určité perspektivy (nebo nejvýše z několika různých perspektiv po sobě), nikdy nepřehlédneme jako celek. Představujeme si proto, že vidíme určitým způsobem a určitý fragment jakéhosi “celku”, který sám nikdy vidět nemůžeme, který však přesto existuje. I to je však jen jakási interpretační opce, kterou dnes mnozí lidé jako nesamozřejmou dělat nechtějí: Jaký je to vlastně “celek”, který nikdo nepřehlédne? – nejen proto, že je to “celek” příliš velký a ve svých modifikacích se stále mění, ale zejména proto, že nikdo z lidí nemá k dispozici “místo”, z něhož by se mohl dívat a skutečnost jako jednotný, to jest nějak strukturovaný “celek” rozvrhnout. Každý je k nerozlišitelnosti “zapleten” do určitého kontextu, který spoluutváří a kterým sám je. Odstup od svého kontextu může získat leda z jiného, opět ovšem jen partikulárního kontextu, nikoli z přehlédnutí “celku”. Proto se někdy zdá, jakoby skutečnost sestávala z jakýchsi paralelních fragmentů, jež nejsme schopni ani oprávněni spojovat v celek.
Paradigma příběhu
Ptáme-li se nyní po příběhu křesťanství, pak se vlastně ptáme z určité zvolené perspektivy, jak rozumíme ději, kterého se sami tak či onak účastníme a který je v tomto smyslu “nerozhodnutý”, nemá předem napsaný scénář.
Ovšem každý příběh je v jistém specifickém smyslu “nerozhodnutý”. I příběhy, které pokládáme za “ukončené”, mohou totiž být vyprávěny různě a mohou velmi různě vyznít a mít velmi různý význam a různý účinek. Tím, že jsou vyprávěny, jakoby žijí svůj další život, jsou vydány interpretaci nebo zapomnění, vydány porozumění a neporozumění, a v tomto zvláštním smyslu jsou stále “otevřené”. Takto “otevřené” je i ukončené, završené dílo dávno zesnulého umělce.
Již samo pochopení křesťanství jako příběhu je ovšem nesamozřejmé. Je to určitá interpretační opce, určitý způsob strukturování skutečnosti, jíž jsme součástí. Co znamená příběh? Je to určité dějství v čase nesené jednajícími osobami a spoluurčené situacemi, v nichž se tyto osoby ocitají a které zároveň spoluvytvářejí. Navíc má příběh jakousi jednotu, je strukturovatelný, přehlédnutelný, periodizovatelný. O něco se v něm jedná, o něco se hraje, může nějak “dopadnout”. A navíc: příběh je vyprávěn, je jako příběh pochopen, jinak by šlo jen o sled jednotlivých situací a epizod. Příběh činí příběhem vyprávěcí rámec, který jej sjednocuje a tím jako příběh vytváří. Každé jednotlivé pochopení a jednotlivé vyprávění je tak vlastně součástí vyprávěného příběhu, neboť spolurozhoduje o jeho smyslu.
Pokud jsem se odvážila pro řeč o křesťanství zvolit paradigma příběhu, je to zejména proto, že si křesťanství samo od svého počátku na základě příběhu rozumí: totiž na základě revelačního příběhu Ježíše z Nazareta. Bůh, v něhož křesťanství věří, se zjevil v příběhu. Osud hlavní postavy křesťanského revelačního příběhu – tak jako osud každé postavy každého příběhu – byl přitom spoluurčen jednáním jiných postav, které mohly jednat také jinak, a souběhem okolností, které mohly být také jiné. Proto mohl být tento příběh také jiný a mohl dopadnout jinak.
Patrně právě tato znepokojující kontingence zjevení je “pravým pohoršením”, “bláznovstvím” křesťanství. Křesťanský Bůh se zjevil v příběhu, který sám plně neurčil, nýbrž částečně přenechal lidskému spoluúčinkování, vydal dějinnosti. Nadto je tento příběh – jako každý příběh – vydán vyprávění, vydán interpretaci, vydán porozumění a neporozumění, příp. vydán zapomenutí.
Již sám novozákonní kánon – který znamená výběr čtyř vyprávění z mnoha jiných – zná vyprávění různá, ne zcela hladce slučitelná a kanonizuje tato vyprávění v jejich různosti; zároveň ovšem nekanonizuje všechna známá vyprávění o Ježíšovi. Tato okolnost je myslím příznačná: Příběh Ježíše z Nazareta je od samého počátku vyprávěn různě, je vydán různým vyprávěním. Také jeho přímí účastníci rozuměli tomuto příběhu velmi různě, viděli a pokládali za důležité jiné scény a přikládali jim různý význam. Jakoby “táž skutečnost” byla mnoha různými skutečnosti zároveň, protože přece skutečnost částečně proměňujeme tím, jak jí rozumíme. A opět jen z určité perspektivy (nikoli absolutně) je možno říci, která vyprávění, která porozumění chceme nechat platit.
Křesťanství jako příběh
V jakém smyslu je nyní křesťanství samo příběhem? Nemá přece omezený počet jednajících postav ani jednotící přehlédnutelný děj atd. Myslím, že křesťanství, jak si aspoň samo rozumí, je pokračujícím příběhem Ježíše z Nazareta, totiž je oním “druhým životem” Ježíšova příběhu, jeho životem ve vyprávění a interpretaci. V tomto smyslu je Ježíšův příběh vydán společenství věřících, které si jej vypráví a které si z něho rozumí a z něho utváří svůj život, tak jako byl Ježíšův příběh sám vydán dějinnosti a tím i kontingenci.
Je-li křesťanství pokračující děj interpretování Ježíšova příběhu, pak samozřejmě nejde jen o interpretaci teologickou, ba ani jen slovní. Takovou interpretací je sám život věřícího společenství v celé škále svých projevů, od každodenní přítomnosti jednotlivých lidí i společenství jako celku v nejobyčejnějších situacích života, až po umělecké a kultické vyjádření. Křesťanství si přece rozumí jako “následování Krista”, někdy dokonce jako “napodobení” (imitatio) Krista, jako živoucí zpřítomnění Kristovy osoby (vzpomeňme si kupř. na velké christomimetické sebevědomí Františka z Assisi).
Takové “následování” či “napodobení” ovšem vědomě nebo snad nevědomě předpokládá a zároveň i otevírá a uskutečňuje určité porozumění Ježíšově příběhu. Je vždy novou či modifikovanou variací a interpretací toho, co tento příběh znamená. Ježíšův příběh přitom nikdy neexistuje “o sobě”, nýbrž “žije” v sérii předchozích či paralelních vyprávění, která každé další vyprávění – vědomě nebo nevědomky – interpretuje spolu s příběhem samým. Původní žitá skutečnost dávného příběhu je nám totiž přítomna jen v sérii žitých a vyprávěných interpretací těch, kdo o něm svědčí. Ti v něm ovšem sami zároveň figurují, neboť spoluurčují jeho smysl. Každý další vypravěč, který vstupuje do života příběhu samého, zároveň modifikuje smysl předchozích interpretací, neboť i je s příběhem samým vlastně vypráví znovu. Proto je Ježíšův příběh otevřený příběh, má-li aspoň jediného svědka; proto je v rukou každého dalšího vypravěče smysl příběhu i jeho předchozích vyprávění. Tento vypravěč však nepřistupuje jakoby zvenčí k nějaké látce, kterou má před sebou, nýbrž pozměňuje příběh “zevnitř” jako jeho účastník.
Ježíšův příběh přitom netrvá jinak než právě ve vyprávění a interpretování lidských vykladačů, je tedy těmto interpretacím vydán a na ně odkázán. Může být také zapomenut. Může být a je interpretován velmi různě, přičemž rozhodnutí, kterou interpretaci je možno nechat platit, lze učinit vždy jen z určité perspektivy, neboť mírou “náležitosti” interpretace je opět příběh sám, přístupný ovšem vždy jen v určitém porozumění, ba “žijící” vždy jen v určité škále kontextuálních porozumění, nikoli “o sobě”. Tato rozhodnutí o mezích přípustných interpretací se chápou jako příběhem samým vázaná, zároveň jej však sama dotvářejí, náležejí k němu (proto se někdy sama chápou jako božsky “inspirovaná”). Také v této struktuře, ať je v sebeporozumění křesťanského společenství více nebo méně zvýslovněna, je příběh Ježíše z Nazareta vydán lidskému porozumění.
Tato “vydanost porozumění” či “vydanost interpretaci”, jak jsme již řekli, není náhodná, nýbrž náleží k revelačnímu příběhu samému: Ježíšův příběh byl sám spoluutvořen lidským jednáním a kontingentními okolnostmi, božské zjevení bylo od počátku částečně vydáno do lidských rukou. Člověk spolurozhodl a spolurozhoduje o tom, jak se mu jeho Bůh zjevil. Zjevení Boha v Mesiáši, který nebyl přijat, který v lidských dějinách prohrál, bylo od počátku spoluurčeno lidským vkladem. Ve svém zjevení se Bůh sám vydal do lidských rukou, dal se všanc lidskému porozumění (a neporozumění), lidskému přijetí (a nepřijetí), mnohosti a konfliktu lidských interpretací.
Myslím, že této struktuře božského sebevydání lidskému rozumění a lidskému jednání, jak je obsazena v křesťanském zjevení samém, plně odpovídá pochopení skutečnosti jako tajemství, jež se v každém lidském rozumění a lidském jednání nově otevírá a nově dotváří, a již proto nemá “objektivní” na svém pozorovateli nezávislý status. Není totiž nezávislých pozorovatelů, nýbrž jen účastníků dějství skutečnosti.
Vidět v tomto dějství – nebo snad v jeho části – jednotící příběh, je nesamozřejmé interpretační rozhodnutí, kterého se však křesťanství, jak aspoň myslím, nemůže zcela vzdát. V interpretaci, kterou Vám nabízím, za to platí trvající otevřeností svého revelačního příběhu. Vím, že je to vysoká cena. Nicméně věřím, že také v tom, anebo možná právě v tom, je fascinující síla křesťanství, a zároveň jeho zarážející, pohoršlivé riziko: riziko, jemuž křesťanství vystavuje samého Boha či jemuž se podle víry křesťanů vystavil Bůh sám, kdy se vydal lidskému rozumění a lidské interpretaci.
17. 11. 2009 v 16:54
Moc hezký! Já si to tak nějak myslel, ale ještě jsem to neviděl takhle zformulovaný.
17. 11. 2009 v 19:05
Že jo? Tohle je aspoň svěží pohled na křesťanství, mě to taky nadchlo.
18. 11. 2009 v 7:39
připojuju se.
18. 11. 2009 v 14:19
Inspirativní text a sám je poněkud otevřen různým povstáním smyslu v situačním zdrcnutí (CONTRACTIO).
…Proč jen nazval Ježíš Petra Satanem, když Petr nechtěl Ježíšovu smrt? Proč nemáme Petrovo euangelion?! Snad proto, že Petr nechtěl Ježíše ukřižovat interpretací, která však vytváří vztah s Bohem a ztělesňuje Boží přítomnost. A proto dostal Petr jinou podobu těla Božího než je interpretace jakožto ztělesnění smyslu v textu- byla mu přisouzena církev (ale opět interpretující!). Bůh možná překročil svou nezpodobitelnost v Ježíšovi, aby láskyplně objal své stvoření ze Své zkonečněné podoby tryskáním do nekonečna. A tak mohlo být zahlédnuto nekonečno v konečnosti a svět v zrníčku písku rozeznán. Možná, že je tedy smyslem interpretace zanechání stop jejího původu a podržení jejího odkazu k tomu, co není interpretace, jinak by její podoba ztratila vztah k Jinému, o kterém bez interpretace neřekneme ani “nic”. Interpretace není jako rostlina bez kořenů- je svědectvím o tom, co se z cest vrátilo domů- přítomnost nepřítomnosti.
18. 11. 2009 v 15:32
Já se tedy nepřipojuji :-) Ale i tak za článek dík, protože se v něm krásně ukazuje jak může vypadat aplikace posmodernismu a perspektivismu. Docela by mě zajímalo, zda by se Lenka Karfíková za tento svůj text postavila i dnes, zda pozici zde prezentovanou stále zastává.
Snad nikoho nenaštve, že jsem si po přečtení vzpomněl na nedávný rozhovor Bělohradského s Halíkem při příležitosti návštěvy Benedikta XVI, kde Bělohradský “perlil” výroky jako “von sám papež neví co napsal, dozví se to až od lidí co to (rozumějte jeho encykliky) četli” nebo “on ani sám Pán Bůh – pokud existuje – nezná smysl svého stvoření, to mu sdělí až ti lidé”
Já se domnívám, že postmodernistické výklady, resp. předpoklady jakési postmoderní teorie poznání jsou mylné a daly by se snadno vyvrátit. Je samozřejmě třeba o těchto věcech diskutovat a argumentovat.
Aby mi nebylo špatně rozuměno, nebrojím vůbec nijak proti tomu, že Bůh příběh světa “částečně přenechal lidskému spoluúčinkování”. Článek však dotahuje toto přenechání do míry, kterou považuji za těžce přepísknutou.
18. 11. 2009 v 17:06
Ty Bělohradského výroky mě neštvou, ty mi k tomu pasujou.
Zajímalo by mě, z jaké perspektivy lze postmoderní postoj vyvrátit (pokud je výlučnost jakékoliv takové perspektivy samotnou postmodernou zpochybněná).
Ano, článek je radikální, ale to je křesťanství taky; je taky přepísknutý?
Kupodivu mi článek připomíná naopak docela tradiční pozice; hermeneutika koření v patristice.
18. 11. 2009 v 19:36
Já bych neodkazoval jen na postmodernu, dalo by se odkazovat i na renesanční autory, pokud jde o tvůrčí úlohu člověka. Vtip všech těch perspektivismů, hledisek a interpretací je pro mě často v tom, že je to jak houska na krámě, jenže málokdo se to vůbec snaží domyslet. Každej si osobuje nějaký hledisko- ale jak se k němu dostal a jak ho může změnit? Stejně jako nedostatečné podklady těchto koncepcí ale bývají hodně málo podloženy i nesouhlasy s nimi. Ze zde zmíněného nesouhlasu jsem se toho bohužel moc nedozvěděl. A přitom bych byl zvědavej na sofistikované vyvracení:) Ale co je postmodernismus? Co je postmodernistická teorie poznání? Co je tajná bráněná alternetiva?! Ale i tak se mi zdá, že námi komentovaný text paní Karfíkové nemluví o nějaké roztříštěnosti světa na interpretace, ale spíš o nemožnosti zaujmout vnější postoj vůči skutečnosti a zjednodušit si pravdu na schéma ADEQUATIO REI ET INTELLECTUS (shody věci s intelektem). Hájit tohle schéma po Heideggerově kritice už není tak snadné, jak by se třeba zdálo.
18. 11. 2009 v 19:37
Za chyby v latinských termínech se odborníkům omlouvám :)
19. 11. 2009 v 8:14
Postmodernismus, to je především relativismus (to je právě ta proklamovaná nemožnost zaujmout nějaký absolutní pohled, byť absolutní v jakémsi “minimálním” smyslu; všechno je relativní, vztažené, a tudíž žádný výrok si nemůže nárokovat nějakou absolutní platnost, neboť je vždy historicky, kulturně a jinak podmíněný) a dále radikální pluralita – není v posledku žádná jedna absolutní pravda, pravd je vždy mnoho, jsou rovnocenné, žádná si nemůže nárokovat nějakou přednost nad druhou.
Ale nesnaží se postmoderna tvrdit, že tyto její předpoklady platí objektivně? Že ona má pravdu? Pokud se o to nesnaží, proč o tom vůbec mluví? Pokud má, pak je nutno vztáhnout její předpoklady i na ní samu, a vyjde nám z toho, že i její pohled na věc je neabsolutní, podmíněný, je jednou z mnoha pravd, a pak nevím, proč bych měl zrovna jí dávat přednost. Na základě jakého kritéria bych to měl udělat a proč bych měl zvolit zrovna to nějaké dané kritérium jako to správné?
Pravda v elementárním smyslu bude v posledku vždy shodou poznání a reality, což nevědomě předpokládají i její explicitní popírači. Jistě, mohou být a jsou i jiné teorie pravdy, ale ty jsou vždy až na jakési “nádstavbové” úrovni; v posledku vždy korespondenční pojetí nějak předpokládají.
Jinak, mě by zase zajímalo, která to je ta Heideggerova kritika, po níž už údajně není tak snadné ono korespondenční pojetí hájit :-)
Ještě poznámka k článku. Je-li křesťanství “otevřeným příběhem”, v čem konkrétně je otevřeným? Dle čeho to určíme? Křesťanství jako příběh, který je i příběhem každého jednoho z nás, je jistě otevřené, ale třeba v knize zjevení sv. Jana je napsané, jak to celé (jako celek, ne v jednotlivostech) dopadne – vítězstvím Boha. A k té mnohosti a různosti interpretací, pokud to tak je, nevím, jak se ohradit vůči tezi, že různé interpretace Ježíšova příběhu, které byly v průběhu dějin kodifikovány v podobě nějaké věrouky (katolické, evangelické, adventistické, mormonské) jsou v posledku zcela rovnocenné a žádná si nemůže klást nárok na přednost jedné před druhou, i když si v některých svých tezích mohou zcela odporovat. Což by ale postmoderní postoj vysvětlil nejspíš tak, že to zdánlivé odporování je důsledkem právě těch různých a v posledku nesouměřitelných perspektiv.
19. 11. 2009 v 11:14
Křesťanství je otevřeným příběhem už proto, že je příběhem vůbec. “Osud hlavní postavy křesťanského revelačního příběhu – tak jako osud každé postavy každého příběhu – byl přitom spoluurčen jednáním jiných postav, které mohly jednat také jinak, a souběhem okolností, které mohly být také jiné. Proto mohl být tento příběh také jiný a mohl dopadnout jinak.” Jednotlivých příkladů může být spousta: co kdyby Maria řekla NE? Co kdyby farizeové hufně následovali Ježíše? Co kdyby Jidáš nezradil? (Je možné tvrdit, že musel nutně sehrát svou úlohu, ale to jsme v nějakém fatalismu.) Co kdyby Ježíš před křížem couvl? (Viz Poslední pokušení.)
Různost interpretací znamená v první řadě vůbec možnost interpretací; možnost chápat, účastnit se (aspoň druhotně) toho příběhu. Kodifikované interpretace už tuhle otevřenost trochu ztrácejí. Ty interpretace jsou rovnocenné v tom smyslu, že jsou přípustné: že je můžeme brát v úvahu, rozvíjet je, zatacovat je, popírat je. I jako postmodernista mezi nimi mohu velmi výrazně rozlišovat. Nemohu však jiná taková rozlišení apriorně škrtat jako nepřipadající v úvahu.
Pokud totiž nepřipustím, že i z jiné pozice je možné křesťanství (a vlastně cokoliv) nějak rozumně chápat, hrozí mi, že totéž bude upřeno i pozici mé.
20. 11. 2009 v 8:39
Homunukulus:
Kodifikované interpretace už tuhle otevřenost trochu ztrácejí.
Čím? Proč myslíš?
I jako postmodernista mezi nimi mohu velmi výrazně rozlišovat.
A jaké bude to kritérium rozlišení?
Pokud totiž nepřipustím, že i z jiné pozice je možné křesťanství (a vlastně cokoliv) nějak rozumně chápat, hrozí mi, že totéž bude upřeno i pozici mé.
Je otázka, co znamená to “rozumně chápat”. Jaké je kritérium rozumného chápání? A nemyslím, že by ti mohlo být něco upřeno. Zakázat něco nějak chápat v striktním smyslu přece nejde.
20. 11. 2009 v 10:32
Maftík: Aha, takže Ty chápeš postmodernu v negativních slova smyslu. Já už jsem narazil na přívětivější vize její podoby. Taková kritika je pak celkem oprávněná: říkat, že všechno je relativní- to jistě je absolutní nárok. Já se ovšem obávám, že takovýhle relativismus je prostě projevem zklamání. Někteří holt přestali věřit na absolutní pravdy, a tak se v jakési epistemologické beznaději uchýlili k tomu, že všechno je relativní, v čemž pořád ta touha po absolutnosti je. Jenomže takovéhle uvažování si stále jen libuje v rozevírání propasti mezi absolutním a relativním. Tahle absolutizace protikladů stále spoustu lidí baví, a tak si leckdo myslí, že to, co je relativní je především čas a absolutní je věčnost. Když pominu otázku, jestli tomu v této podobě mohou nějak kloudně rozumět, tak je pro mě právě v tomhle zašito cosi minimálně vůči křesťanství cizího. Křesťanství můžu chápat taky jako zvěst o tom, že až v čase mohu potkat něco věčného- a nikdy nevím zcela jistě předem, jak se mi to stane. V tom bych viděl otevřenost vůči všemohoucnosti Boží. Ale úplně nechápu, proč plakat nad nějakou kulturní podmíněností a vůbec jakoukoli jinou podmíněností. To, co chápe zklamaný hlasatel absolutnosti (relativista) jako podmíněnost časem, kulturou,…, to mohu z úplně jiného hlediska, do kterého se dostanu nějakou “iniciací” chápat jako prostředí, které dává místo, jako prostor, ze kterého něco vzchází. Je to trochu jako u sporu o existenci svobody. Když nepřijmu, že jsem svobodný paradoxně právě proto, že jsem kdečím podmíněný, tak mohu začít spor o existenci svobody. Ale ne dřív! Když tedy pochopím podmíněnost jako daný prostor pro vzcházení nového, tak se mě problém s relativismem netýká. A jde o to, zda prostě jednoduše věřím, že mohu v životě potkat něco Nového nebo stále jen staré. Ale to Nové se přece nemusí stydět za své kořeny ve starém, aby to zůstalo a bylo absolutně Novým. Přijmout tyhle paradoxy pro mě znamená rozvinout určitý rozměr postmoderny. Postmoderna má však víc rozměrů, pokud o ní jsme vůbec schopni nějak rozumně mluvit. A Ty jsi mluvil o jiném než já. Přesto všechno si myslím, že Lenka Karfíková nemluvila o postmoderně v tom smyslu, který jsi zmínil Ty. Ona přece píše o konečnosti jako o výsadě člověka. To není konečnost jako nějaká upadlá relativnost, ale jako “absolutní relativnost”. Takže tak tomu rozumím.
20. 11. 2009 v 11:14
No a k té shodě poznání a reality: Já teda nevím, jak by popírači tohohle konceptu museli tuhle koncepci pravdy předpokládat. Já to chápu takhle: abych mohl něco poznat, musí se to ukázat nakonec jako něco jiného než jsem já. Ale zároveň se k tomu musím dostat nějak “skrze” sebe. “Skrze” poznání se totiž můžu dostat nebo nedostat k “realitě”. Ale jak můžu kloudně mluvit o realitě, když zapomenu na ta všechna “skrze”? Třeba Husserl těmto “skrze” říkal fenomény. A u něho je zkušenost otevřená v tom smyslu, že v případě setkávání s vnějšími věcmi nedojde k adekvaci nikdy! Kdyby došlo, tak se zkušenost uzavře a konec. Ačkoli tedy Husserl taky uznává adekvační teorii pravdy (pravda je pro něj prožitek shody, pokud vím), dává jí určité meze. Adekvátně podle něj mohu poznat jen matematické ideality, ale spoustu věcí adekvátně vůbec nepoznám…Ale adekvační teorie pravdy vyžaduje minimálně hlubší promyšlení. Když řeknu: “To je pes.” a budu ukazovat na psa, není problém říci, mezi čím je shoda. Jenže, když řeknu, že mě bolí hlava, mezi čím mám hledat shodu? Není tohle hledání shody mezi dvěma termíny tak trochu mánie, když se to příliš zobecní? Z téhle strany na to jde Heidegger v textu “Won Wesen der Warheit”…mám minci a výrok: “To je mince.” Má se to obojí shodovat. Ale co to bude za zvláštní shodu? Výrok přece není mince a mince není výrok. Pokud se adekvační teorii pravdy nepokusíme nějak myšlenkově prohloubit a něčím podložit, je pro nás jen sdíleným oběživem. V tom spočívá ta kritika. Možná jsem na ni ale upozornil způsobem, který vyvolával jiná očekávání. Vtip je prostě v tom, že adekvační teorie pravdy vyžaduje hlubší promyšlení, aby dávala smysl a neskončila v takové slepé uličce, kterou naznačil Heidegger. Ale pokud vyžaduje teorie pravdy takovéhle prohloubení a úsilí o její založení, říká nám to i něco o pravdě. Pravda je v prvé řadě nějaké odkrytí, které něco odkrývá a jiné skrývá (nenechává to v centru pozornosti). Proto Heidegger říká, že pravda je v prvé řadě odkrytí, které vyžaduje činnost Pobytu (“člověka”). Je to odkrytí jako protitah proti pravdám typu sdíleného oběživa, kterému nikdo nerozumí, ale používá ho. Bez prolomení samozřejmosti tohoto oběživa se podle Heideggera k pravdě nedostaneme, protože pravda musí být vydobyta na nepravdě. S touhle Heideggerovou koncepcí to ale zase vypadá, jako kdyby se moc nehodila na situace typu: mám minci a říkám “Toto je mince.” To ale nic nemění na tom, že se tím ukazuje, že adekvační teorie pravdy nemusí být celou teorií pravdy. Co si totiž počít s adekvační teorií pravdy například tváří v tvář faktu, že Aristotelés uznával přirozené místo, zatímco novověcí myslitelé o něm nechtěli ani slyšet ?! Nemusel každý odkrýt něco jiného, než že by šlo o nějakou adekvaci s realitou?! Heideggerovi se totiž zdá, že historicky se objevují, kdejaké pravdy. Ne že by byly nějak tragicky relativní. Ale časem se pro ně ztrácí pochopení, stávají se samozřejmými. V Krizi evropských věd říká Heideggerův učitel Husserl něco podobného: protože jsou všechny náhledy nutně prostředkované řečí, jsou vždy v ohrožení, že už znova nebudou nahlédnuty a stanou se oběživem.
23. 11. 2009 v 13:15
Ad trichokles 20. 11. 2009 v 10:32:
o, co chápe zklamaný hlasatel absolutnosti (relativista) jako podmíněnost časem, kulturou,…, to mohu z úplně jiného hlediska, do kterého se dostanu nějakou “iniciací” chápat jako prostředí, které dává místo, jako prostor, ze kterého něco vzchází. … Když tedy pochopím podmíněnost jako daný prostor pro vzcházení nového, tak se mě problém s relativismem netýká.
No jo, ale kolik běžných lidí to tak dnes chápe? A pokud nechápou, čím to je? Já totiž takovéto porozumění podmíněnosti dnes kolem sebe nějak nepozoruju. Přiznávám že mě tato tvá interpretace ani nenapadla (to samozřejmě neznamená, že je špatná)
“Přesto všechno si myslím, že Lenka Karfíková nemluvila o postmoderně v tom smyslu, který jsi zmínil Ty. Ona přece píše o konečnosti jako o výsadě člověka.”
Přečtu si to znova a uvidím
23. 11. 2009 v 13:27
trichokles ad 20. 11. 2009 v 11:14
Já teda nevím, jak by popírači tohohle konceptu museli tuhle koncepci pravdy předpokládat.
Zcela jednoduše tak, že, vyjádříme-li jejich tezi soudem “koncept korespondenční teorie je nepravdivý”, tak jej vyjadřují právě v tom korespondenčním smyslu – že platí objektivně.
Jenže, když řeknu, že mě bolí hlava, mezi čím mám hledat shodu?
Když si to přepíšeš jako “já jsem ten, koho bolí hlava”, bude to jednodušší
Z téhle strany na to jde Heidegger v textu “Won Wesen der Warheit”…mám minci a výrok: “To je mince.” Má se to obojí shodovat. Ale co to bude za zvláštní shodu? Výrok přece není mince a mince není výrok.
Heidegger zde totiž pracuje s pojetím adekvace které znám pod názvem “exteriorizační”. To srovnává výrok a realitu. Takto bychom ale realitu opravdu nepostihli, protože to startuje regres do nekonečna. Heidegger zase postihl tu problematičnost z jiného hlediska. Korespondenční teorie musí být tzv “interiorizační”, tzn. ke srovnání poznání a reality musí dojít uvnitř soudu, jehož subjekt a predikát jsou přímo “průzory”, jimiž postihuji realitu.
Co si totiž počít s adekvační teorií pravdy například tváří v tvář faktu, že Aristotelés uznával přirozené místo, zatímco novověcí myslitelé o něm nechtěli ani slyšet ?!
Přiznám se že moc nerozumím jak to s tím souvisí …
24. 11. 2009 v 11:49
Maftík (k příspěvku 11):
1) Proč myslím, že kodifikované interpretace ztrácejí otevřenost? Asi už sama kodifikace je takovou cestou proti otevřenosti: když si ohradím zahradu, nebude volně průchozí. Nejsem už pouze vstřícný k onomu příběhu, jsem poután způsobem, jímž je příběh uchopen. (Hm, tuším, že proti tomu lze argumentovat. Nemůže být naopak kodifikace cestou k té otevřenosti? Není zdůraznění určitých prvků příběhu přímo jejich odkrytím, jejich životem? Když ohradím okno, vytvořil jsem cestu dál. Připomínám si chestertonovské omezení jako cestu ke tvorbě. Tak jo. – Upřesním to tak, že kodifikovaným interpretacím ztráta otevřenosti přinejmenším hrozí a měly by o tom vědět.)
2) Rozlišuji-li mezi dvěma interpretacemi, nebudu mít kritérium rozlišení předem dané, mělo by vyrůstat přímo z těch interpretací (Napadají mě studie, kde nelze odlišit metodiku a výsledky – výsledkem je samo nalezení metodiky.) Hérakleitos B1: “Rozlišuji podle přirozenosti a ukazuji, jak se to s nimi má.” Rizikem je špatná volba. Pozitivem je vlastní odpovědnost: to, že mi nikdo nezaručí jasnou cestu, zároveň znamená, že mi nikdo cestu zvenčí nepředepisuje.
3) Kritériem “rozumného chápání” jsou právě až jeho důsledky – “po ovoci poznáte je”. Za “rozumné chápání” považuji každé, které dává aspoň nějak smysl, umožňuje dál vést řeč a obstojí alespoň předběžně proti nabízejícím se námitkám.
Tím, že by mi byla upřena legitimita interpretace, nemyslím, že by mi byla upřena nějak úředně, že by mi to někdo zakazoval. Ale bude mi zákonitě upřena těmi, jimž jsem ji zase upřel já. (Např. pokud coby katolík nevyslechnu evangelíky, vždyť jsou to zatvrzelí nechápaví protestanti, nesmím se divit, že oni opačně shodí moji pozici coby zatvrzele nechápavě papeženeckou.) A víc: já sám jsem tím, kdo si onu legitimitu popírá. Jak měřím jim, tak bude měřeno/já sám měřím i sobě.
24. 11. 2009 v 12:40
Maftík: Moje kritika relativismu je do nějaké míry inspirovaná knihou Zdeňka Neubauera “O Sněhurce aneb cesta za smyslem bytí a poznání”. Nečetl jsem ji celou, ale můžu doporučit.Ale taky si nejsem jistý, co je běžný člověk. Přijde mi, že je to otevřená kategorie, ze které lze kdekoho vyprostit, a že je tohle vyprošťování krásnou záležitostí. Asi bych řekl, že spousta lidí mluví o relativismu proto, že se o něm prostě mluví. Nezamýšlejí se nad tím, jestli se chovají relativisticky jindy, když zrovna tenhle slogan neopakují. Ale právě proto bych váhal, jestli si vůbec mohou “myslet”, že všechno je relativní, když se s tím nezkusili vypořádat. Mně bylo dáno se s tím potýkat a dostalo se mi i jakési odpovědi. Jde o “postoj”. Když někdo nebude klepat, proč by mu mělo být otevřeno? (Když se někdo nevydá “tam”, jak by se mohl vrátit “zpátky”?)…Ale co mě samotného překvapilo z toho, co jsem tady prvně sepsal o svobodě: zdá se mi to poměrně nosné. Svoboda se tím neodvysvětlí tím, že by se z ní stala nesvoboda. Zůstane naopak sama sebou ve své paradoxnosti a tajemství. Jak říká Gabriel Marcel, mezi problémem a tajemstvím je rozdíl. Problém je problémem, pokud mohu stát vně něj, manipulovat s ním, řešit ho. Vůči tajemství však nejsme schopni stát vně. Tajemství nás zahrnuje. Ale i tak jsme schopni ho nějak zvýslovnit. Abych to uvedl do souvislosti s textem Lenky Karfíkové, tam jde taky o to, že asi nejsme schopni zaujmout perspektivu mimo svět, nejsme schopni dost dobře udělat ze světa jen a jen vnější zcela hotový objekt, se kterým lze manipulovat. Jsme spíš součástí světa- může se nám stát to, co děláme se světem “mimo”. Svět nám může být něčím jako labyrintem, skrze který přicházíme k sobě a který nás lecčemu učí. A i když nás svět dovede k tomu, že před ním chceme utéct do sebe, není třeba říci, že jsme mohli přijít k sobě právě díky světu? Kdyby Komenského poutník neprošel světem, nedostal by se ke svému srdci, ve kterém je třeba zjednat pořádek, na což ani lidské síly nestačí. A pak mě napadá Nietzsche, pro něhož je svět hádankou. Není to něco jednoznačného, co by bylo jednoduše po ruce. Konfrontace se světem se “v tomto životě” prostě nezbavíme. A je tedy otázka, zda jsme schopni jasně říci, co je svět, aniž bychom popřeli, že jsme v něm (pokud v něm jsme). Co je svět není vůbec triviální otázka. Je to spíš mezní případ k úvaze. A souvisí s otázkou: Jak mluvit o “vnitřku” a “vnějšku”?
25. 11. 2009 v 14:45
ad Maftík 23.11.2009 v 13:37:
Tohle je zajímavá formulace: “museli by předpokládat…vyjádříme-li.” To je úkaz absolutního významu něčeho podmíněného- nahodilé nutnosti- o které jsem psal. Bez omezení na určité podmínky není místo pro vznik nového. Jak píše homunkulus: “Připomínám si chestertonovské omezení jako cestu ke tvorbě.” Já bych dodal, že právě to je výsadou svobody. Předpokládání je také svobodným činem, pokud znamená přijímání určitého omezení (následování určité cesty z určitého počátku, ke kterému je třeba se teprve dostat, což je možná taky příznak svobody). V určité konstelaci skutečnosti téměř nutně potkám něco, co jindy potkat nemohu. Dramatičnost je v tom, že konstelace je do poslední chvíle otevřená zvratu. A vtip je v tom, že nakonstelování nemám nikdy zcela ve své moci, i když se na něm svobodně podílím (vstupuji do konstelace). Jak je to v Tolkienově Hobitovi: “Postav se k šedému kameni, až zaťuká drozd,” četl Elrond, “a zapadající slunce posledním paprskem Durinova dne ukáže na klíčovou dírku.” Tato neodmyslitelnost okolností už ale není ve hře, když je řeč o objektivní platnosti. To je přece platnost nezávislá na okolnostech. Genealogii, která by chtěla mluvit o oprošťování platnosti od okolností, by objektivní platnost měla za nepřiměřenou její vlastní povaze. Co je jinak objektivní pltnost? Blíže nevysvětlené synonymum pravdy? Já ji považuji za oproštěnost od okolností a za snahu být zcela bez nich. A tak se mi objektivně platné svou povahou blíží k nevysvětleně putujícímu oběživu. Třeba i Kant v Kritice čistého rozumu bez nějakého vysvětlování jen tak poznamenal, že adekvační teorii pravdy předpokládá. Moje otázka však zní, jestli ji musíme předpokládat vždy a nebo jen za určitých podmínek. A jak se snažím ukázat, nevidím pádný důvod, proč by bylo nutné předpokládat ji vždy. Tím, že něco zohledňuji, mi totiž může z ohledu zmizet něco jiného. A tato ztráta pozornosti pro něco sebemenšího není zanedbatelná.
Ale Ty jsi to myslel asi jinak. Jestli správně čtu, tvrdíš, že objektivně platné je to, co je pravdivé podle korespondenční teorie pravdy. Pak mi ale ještě není jasné, na základě čeho je pravdivá sama korespondenční teorie pravdy. Pokud vyžaduje korespondenční teorie pravdy shodu, potřebuje dva termíny, mezi nimiž by ke shodě docházelo. Pokud je tedy korespondenční teorie pravdivá, je třeba dvou termínů u všeho, čemu rozumím jako pravdivému. Když budu chápat korespondenční teorii jako pravdivou, tak dva termíny nemám. Holá korespondenční teorie mi tedy nestačí. Leda bych si ze svého chápání korespondenční teorie “udělal” napsaný výrok, a tak bych zdvojil stávající stav na: výrok a chápání výroku. Korespondenční teorie pravdy je tedy pravdivá až tehdy, když přistoupím na její předpoklady. Založené dva termíny potom mohu sledovat z jakéhosi odstupu- oba na stejné úrovni. Ale co když zrovna nekráčím po stezkách, kde je tento odstup metodou? Pokud tedy korespondenční teorie pravdy stojí na nezbytnosti dvou termínů ve shodě, jak se mi s její pomocí podaří vysvětlit, že se mění celá kritéria pravdivosti, metody, kterými se kráčí, aby se ukázala pravda? Korespondenční teorie má být jaksi pod těmito změnami kritéria pravdy, ale právě to mě vede k závěru, že není úplnou teorií pravdy. Kdybych řekl, že Aristotelés uznával přirozené místo a Descartes ne, a kdybych předpokládal adekvační teorii pravdy jako transcendentální podklad těchto faktů, vůbec bych neviděl radikalitu rozdílu mezi obojím. Jde o dvě různé cesty, které vedou různými kraji. A ta druhá asi končí v bezdomoví.
Ale pokud není vidět alternativa, vyznívají takovéhle úvahy nejspíš pouze negativně. Zkusím ji tedy rozvést. Zdá se mi, že nemá smysl mluvit o realitě, která je zcela mimo zkušenost, díky níž o ní mohu mluvit. A tvrději: není reality bez jejího účastníka. Existuje jen to, co s něčím vešlo ve společenství v nejširším slova smyslu. To ale neznamená, že je kolem dokola chaos a pozorovatel ho pořádá každým pohledem. Opačným extrémem je tvrzení, že jsou zde pravdy zcela nezávislé na tom, kdo je poznává. Takovéhle objektivní pravdy nikdo nechápe, podporují nezodpovědnost a ruší význam cesty a způsobu pohledu pozorovatele. Ale pokud nemohu dost dobře mluvit o realitě o sobě, jak se s ní může něco shodovat? O realitě vím přece až tehdy, když ke shodě došlo. Ale pokud tomu rozumím, adekvační teorie předpokládá, že realita je i před shodou. Co je taková realita? Řekl bych, že se ve světě orientuji díky proměňující se diferenci mezi “tam” a “tady”. Snažím se “tady” uvítat to, co pochází z “tam”- z něčeho jiného, než jsem já. To, co je “tam”, mi zanechává stopy, které se mohu snažit následovat. Z “tam” pochází cokoli, co se vymyká mé disponibilitě. Pravdivé je pak to, co se snaží být věrné jinému a co se snaží jiné respektovat. To otevírá etickou perspektivu. Jiný je i druhý člověk. Lévinas by řekl: hlavně a v prvé řadě druhý člověk. Tím se mi může podařit neodtrhnout pravdu od etiky- neodtrhnout pravdu od důrazu na roli pravdy a spravedlnosti v dramatu jednání. Jak mohu na základě adekvační teorie pravdy neopomenout fakt, že jsem etická bytost účastná dramatu jednání? Přes to všechno si myslím, že adekvační teorie dává smysl a z hlediska určité interpretace na ni lze přistoupit a pečovat o její podobu. To ale nemusí zaručovat, aby byla bez alternativy a bez domyšlení.
Zkusím na to jít ještě odjinud. Dejme tomu, že vstřícný postoj ke korespondenční teorii zaujmu, když ji pojmu “interiorizačně”. Jak se ale k takové interiorizaci dostanu? Musím a priori interpretovat určitou situaci řeči jako soud se strukturou subjektu a predikátu. Subjekt a predikát uvidím v řeči jen tehdy, když je tam budu hledat. Co teď vlastně dělám? Už to, jakým způsobem se ptám, předznačuje odpovědi. A proto záleží na tom, jakou cestou “tam” se vydám (jaké předpoklady budu následovat). Od toho se odvíjí, kam mě tyto předpoklady dovedou. Myšlení je v takovéhle metaforice, která mu není vnější, cestováním a orientací…Pokud vím, subjekt a predikát interiorizačního pojetí lze najít už u Platóna (dialog Theaitétos a dialog Sofistés) jako “onoma” a “rhéma”. Aristotelés na to navazuje a přispívá k možnosti chápat subjekt jako nositele vlastností a predikát jako vlastnost. Ale to už míří také jinam než určité Platónovo pojetí, podle kterého jednotlivosti “nabývají účasti na něčem”, nikoli “mají nějaké vlastnosti”. Teď nedávno jsem byl na platónském symposiu k dialogu Sofistés a jeden příspěvek se zabýval tím, že “onoma” (subjekt) a “rhéma” (predikát) není třeba chápat u Platóna tak jako u Aristotela. Tím chci jen naznačit, že moderní diskuse o subjektu a predikátu neznám, ale že už z toho mála, co jsem z toho potkal, pramení problémy a otázky, jak věc pojmout. Ale ať už jsou subjekt a predikát třeba apriorní kategorie, proč by měly být bez původu a upřednostněny před jinými? Metoda je totiž etickým problémem a hodně záleží na tom, kterými cestami se vydáme :)
26. 11. 2009 v 12:29
Homunukulus:
Ad 1) OK, díky
Ad 2) mi šlo možná spíš o to, jak by vypadalo to kritérium rozlišení jakožto postmodernistické. Co se týče rozlišování interpretací, vždy musí existovat nějaká kritéria “předem”, jinak bych nemohl jednotlivý text ani interpretovat. Jistě může být kritérium toho rozlišení spoluutvořeno až oněmi interpretacemi, ale nikdy ne pouze nimi – už jen proto, že pro vytvoření oněch interpretací, tedy hledání a nároku na nalezení smyslu textu/události/apod., jsem nutně používal kritéria právě pro to, proč interpretovat tak a ne jinak. K těm studijím neodlišujícím metodiku a výsledky – o těch bohužel moc nevím, byl by fajn nějaký příklad. K pozitivům a negativům: u interpretace jde především o objekt – to co interpretuji; případně až druhotně o interpretující subjekt. Vlastní odpovědnost je určitě fajn, ovšem čím zásadnější důsledky může výsledek přinést, tím horší bude ona případná špatná volba. Takže v takových případech bych velikost zla oné případné špatné volby viděl jako větší, než jak velké by bylo případné dobro vlastní zodpovědnosti. Myslím že co se interpretace příběhu křesťanství týče, jde o opravdu závažnou věc, ve které nás i historie může o lecčems poučit
Ad 3) I pro rozlišení toho, které ovoce je dobré, musí být nějaké kritérium. Metodu pokus-omyl bych zde neviděl jako adekvátní, neboť, v návaznosti na to co jsem psal v závěru k dobu 2, může se ukázat že to ovoce (tedy důsledky) bude tak špatné, že nám třeba propříště ani nedovolí podobnou metodu znovu aplikovat, neboť “už bude pozdě”. Opět záleží na závažnosti toho o jakou oblast se jedná, a v případě křesťanské víry tu závažnost vidím jako vysokou. K poslednímu odstavci – OK, chápu.
26. 11. 2009 v 12:58
Trichokles:
Přesto všechno si myslím, že Lenka Karfíková nemluvila o postmoderně v tom smyslu, který jsi zmínil Ty. Ona přece píše o konečnosti jako o výsadě člověka.
Přečetl jsem si to znovu, jak jsem avizoval, a rozhodně s tím nemohu souhlasit. Ač nepopírám, že i o té konečnosti jako výsadě člověka mohla mluvit, tím “mým” smyslem postmoderny je článek IMHO zcela prodchnut. Kdyžtak, bude-li zájem, můžem probrat i jeho jednotlivé věty
26. 11. 2009 v 13:24
Trichokles 24.11.12:40
Abych to uvedl do souvislosti s textem Lenky Karfíkové, tam jde taky o to, že asi nejsme schopni zaujmout perspektivu mimo svět, nejsme schopni dost dobře udělat ze světa jen a jen vnější zcela hotový objekt, se kterým lze manipulovat. Jsme spíš součástí světa- může se nám stát to, co děláme se světem “mimo”.
Já ale nevím, co se tím nějak zásadně mění na situaci. Resp., stále za tím vnímám ten stále stejný kantovský náhled, že nemůžeme zaujmout nějaký zcela objektivní postoj, resp. že vždy svou subjektivitou skutečnost modifikujeme natolik, že nám to v zaujetí nějakého vskutku objektivního pohledu zabraňuje (přičemž potom však ani Kant nemůže nárokovat pro tento svůj náhled objektivitu, neboť i on přece modifikuje realitu svým subjektivním aparátem). Podobně to je právě v textu Karfíkové – náznaky o nemožnosti přehlédnout celek, apod. Já si nemyslím, že to že jsme součástí světa a že se nám může stát to co jemu, nám nějakým zcela zásadním způsobem brání např. zaujmout nějakou celostní perspektivu – samozřejmě ne ve smyslu, že bychom pojem jsoucna mysleli zcela rozlišeně, ale tematizovat svět jako celek můžeme, byť samozřejmě nemáme aktuální vědomí o všech jeho partikulárních aspektech. V těchto otázkách jde samozřejmě o zhodnocení možností našeho poznání, zde především rozumového. Taky ten dodatek “se kterým můžeme manipulovat” mi přijde trochu zbytečný. Resp. naznačuje zúžené moderní chápání pojmu “objekt”. Napadá mě Tomášovo chápání transcendentálie res, do které právě proto, že je transcendentálie, spadá úplně vše – i já jakožto subjekt jsem i sám pro sebe objektem, věcí v transcendentálním smyslu.
Konfrontace se světem se “v tomto životě” prostě nezbavíme.
Souhlasím. Ale nevím, jak už jsem psal, nevím čemu to nějak zásadně vadí.
A je tedy otázka, zda jsme schopni jasně říci, co je svět, aniž bychom popřeli, že jsme v něm (pokud v něm jsme). Co je svět není vůbec triviální otázka.
Určitě není triviální, souhlasím. Ale záleží, jak hluboko v obsahovém rozměru můžeme dohlédnout. V čem by podle Tebe mohl fakt, že jsme součástí světa, bránit tom, abychom mohli na jedné straně samozřejmě bez vyčerpání obsahového rozměru (toho nebudeme schopni nikdy), na druhé straně se zachováním objektivního nároku, abychom byli schopni najít na tu otázku odpověď?
Jak mluvit o “vnitřku” a “vnějšku”?
Zajímavá otázka. Jak bys viděl odpověď ty?
26. 11. 2009 v 19:40
Trichokles 25. 11. 2009 v 14:45
určité konstelaci skutečnosti téměř nutně potkám něco, co jindy potkat nemohu.
To je v podstatě jiné vyjádření toho o čem hovoří Aristoteles, když tvrdí že nějaká možnost je možností něčeho zcela konkrétního, zcela konkrétně a přesně strukturovaná. Že to není jakási možnost vůbec, možnost všeho, jak pokud se nepletu snad tvrdil Ockham.
Tato neodmyslitelnost okolností už ale není ve hře, když je řeč o objektivní platnosti. To je přece platnost nezávislá na okolnostech…. Co je jinak objektivní pltnost? Já ji považuji za oproštěnost od okolností a za snahu být zcela bez nich.
Pojem “objektivní” asi není úplně jednoznačný, čemuž napovídá i toto tvé chápání. Já bych pojem objektivní označil spíše jako “nevytvořený (poznávacím) subjektem”. Vůbec s tím pojmem operuji hlavně na jakési elementární noetické rovině a do té pojem okolnost nespadá. Pojem okolnost se vztahuje už spíše k ději, dění, nějakému stavu děje. V okamžiku, kdy existuje nějaká “okolnost”, mohu korespondenčně vyjádřit objektivní stav tu okolnost zahrnující.
řeba i Kant v Kritice čistého rozumu bez nějakého vysvětlování jen tak poznamenal, že adekvační teorii pravdy předpokládá.
To se těším až si to přečtu :-)
Moje otázka však zní, jestli ji musíme předpokládat vždy a nebo jen za určitých podmínek. A jak se snažím ukázat, nevidím pádný důvod, proč by bylo nutné předpokládat ji vždy.
Vědomě předpokládat ji určitě nemusíme, ale to na její platnost nemá vliv.
Pak mi ale ještě není jasné, na základě čeho je pravdivá sama korespondenční teorie pravdy.
Jí samou?
Pokud vyžaduje korespondenční teorie pravdy shodu, potřebuje dva termíny, mezi nimiž by ke shodě docházelo. Pokud je tedy korespondenční teorie pravdivá, je třeba dvou termínů u všeho, čemu rozumím jako pravdivému. Když budu chápat korespondenční teorii jako pravdivou, tak dva termíny nemám.
Jak to že nemám? Mohu vznést výrok “korespondenční teorie pravdy je pravdivá” a mám subjekt i predikát. Ještě mě k tomu napadá pro jistotu připomenout rozdíl mezi pravdivým poznáním a poznáním pravdy
Leda bych si ze svého chápání korespondenční teorie “udělal” napsaný výrok, a tak bych zdvojil stávající stav na: výrok a chápání výroku.
Jenomže tímto zdvojením myslíme všechny naše (kategorické) soudy, a to přirozeně.
Korespondenční teorie pravdy je tedy pravdivá až tehdy, když přistoupím na její předpoklady.
Právě že není. Je pravdivá vždy. Naše myšlení funguje přirozeně korespondenčně, je to v jeho přirozenosti.
Založené dva termíny potom mohu sledovat z jakéhosi odstupu- oba na stejné úrovni.
Právě že nesleduju termíny, nýbrž realitu skrz tyto termíny.
Pokud tedy korespondenční teorie pravdy stojí na nezbytnosti dvou termínů ve shodě, jak se mi s její pomocí podaří vysvětlit, že se mění celá kritéria pravdivosti, metody, kterými se kráčí, aby se ukázala pravda?
Nerozumím přesně dotazu. A k pojmu kritéria pravdivosti jeden dodatek: na elementární noetické úrovni nemůže kritérium pravdy existovat. Protože bychom jej nejdřív museli poznat; jenže čím? Kritériem? A tak do nekonečna … kritérium může existovat až v rámci “nádstavbových” teorií pravdy, které ale v posledku vždy nějak předpokládají – byť nezvýslovněně – tu korespondenční.
Kdybych řekl, že Aristotelés uznával přirozené místo a Descartes ne, a kdybych předpokládal adekvační teorii pravdy jako transcendentální podklad těchto faktů, vůbec bych neviděl radikalitu rozdílu mezi obojím.
Proč ne?
A tvrději: není reality bez jejího účastníka.
Možná tě překvapím, ale souhlasím :-) Ovšem asi ne přesně v tom významu, jaký myslíš ty, protože ty asi tím účastníkem myslíš lidskou bytost. Ale třeba filosof Roman Cardal se snaží dokazovat, že jsoucno a myšlení je zcela původní struktura. Přičemž to myšlení ale není myšlení lidské.
Ale pokud nemohu dost dobře mluvit o realitě o sobě, jak se s ní může něco shodovat?
Proč nemůžeš?
Jak mohu na základě adekvační teorie pravdy neopomenout fakt, že jsem etická bytost účastná dramatu jednání?
Třeba tak, že vím, že korespondenční teorie mi pravdu o mě jako etické bytosti může (spolu)odhalit?
Ale ať už jsou subjekt a predikát třeba apriorní kategorie, proč by měly být bez původu a upřednostněny před jinými?
Důvod jejich případného upřednostnění by mohl ležet např. v přirozenosti lidského myšlení, které uskutečňuje poznání pravdu v (kategorických) soudech, tedy takových které jsou tvořeny subjektem a predikátem.
Metoda je totiž etickým problémem
Proč myslíš? :-) Ale jinak tenhle výrok nastoluje možnost jistě velmi zajímavé debaty na vztah etiky a ontologie. Ale nebudu to předčasně rozvádět.
28. 11. 2009 v 21:51
Maftík: Zatím k tomu textu Lenky Karfíkové: to, že je tam konečnost pojatá jako výsada a ne důvod k relativismu, jsem usoudil na základě interpretace této věty: “protože člověk je nevyléčitelně konečná, a proto i perspektivní bytost, která vždy může vidět a uskutečnit jen něco.” Je otázka, jak chápat slovo “perspektivní”. Jestli jako “budoucnost mající” nebo jen jako “mající perspektivy”. Ale uznávám, že říci, že konečnost je výsada, ještě neznamená vykročit z relativismu. Někdo by si mohl myslet, že konečnost je výsada, a proto být relativistou. Jak jsem psal, to se mi nezdá jako moc žitelná pozice, je to spíš výmluva, díky níž lze relativismus odstěhovat do sféry myšlení a tuto sféru odmítat. Předpokládám, že relativista si zcela nerelativisticky bude nadále obstarávat jídlo a pití, i když bude tvrdit, že všechno je relativní:)
A za druhé k problému “postmoderna a celek”, o který v textu Lenky Karfíkové taky jde: Kdyžtak mě oprav, ale zdá se mi, že v textu, o kterém se bavíme, je celek pojat jako uzavřená a ukončená struktura. Celek jako takováhle totalitní úplnost bývá postmoderně odmítán. Ale odmítání celku takovým Derridou nebo Lévinasem není stejné jako odmítání celku u Adorna. Nedávno jsem četl knihu Radima Palouše “Totalismus a holismus”. Autor si tam dal práci rozlišit dva druhy celku. Já sám mám totiž dojem, že odmítači celku uznávají jen celek na způsob totality. Vedle uzavřeného celku ve smyslu totalitního TOTUM je v Paloušově knize řeč o celku ve smyslu holistického HOLON. Tento druhý otevřený celek je zde vyzdvižen nad ten první uzavřený celek. Chci tím říci, že když někdo odmítá celek, ještě to neznamená, že odmítá i otevřený celek ve smyslu HOLON. I u Derridy je snaha hledat otevřenou strukturu. Tím se podle mě myšlení napíná k možnosti tematizovat organický otevřený celek. V textu Lenky vidím právě myšlenku otevřené živé struktury. Když jsem zmínil Adorna, tak pro něj je podstatná zkušenost selhání pojmového myšlení. Ale říká, že bychom se k této zkušenosti nedostali, kdybychom předem nepředpokládali celek. Díky předpokladu celku tedy můžeme reflektovat meze našeho myšlení. Já osobně si myslím, že nárok na celkovost v myšlení je vždycky. Je ale otázka, jak se s tímto nárokem myšlení vypořádá. A pak jde taky o to, jakou podobu má mít myšlení celku. Já si myslím, že by se mělo snažit o otevřenost, když už chce mluvit o otevřeném celku. Ale jak se to konkrétně provede- to je jeden z velkých podnětů k myšlení :)
28. 11. 2009 v 22:01
Jako hard core iniciaci do problematiky celku můžu doporučit Platónův dialog Parmenidés :) Tam je sice povětšinou řeč o jednu (HEN) ale je právě zajímavé sledovat ta různá jedna jako druhy celků :)
29. 11. 2009 v 20:43
Trichokles:
Možná že v Lenčině textu je myšlenka celku otevřené živé struktury, tedy ve smyslu HOLON, ale otázkou je, co přesně právě v případě křesťanství má znamenat ta otevřenost, zvláště ve vztahu ke katolické doktríně. A samozřejmě také co znamená otevřenost v případě filosoficky pojímaných celků obecně – ve srovnání s např. otevřeností systému (je možno jej rozšiřovat apod). To bychom si asi měli vyjasnit, chceme-li aby se debata smysluplně ubírala dál.
Jinak, nejtěžší Platónův dialog asi přece jen otevřu až za nějakou dobu :-) Mimochodem, zajímáš se o tzv. novou interpretaci Platóna?
1. 12. 2009 v 9:37
Maftík ad 29.11.2009 v 20:43
To by mě zajímalo, co je to katolická doktrína :) Byl jsem pokřtěn jako evangelík a cestu si hledám spíš sám. Myslím, že debata je smysluplná už proto, že se při ní snažíme zvýslovnit, co si myslíme: tedy poznat sebe sama (GNÓTHI SEAUTON). Filosofickou otevřenost chápu jako záležitost etickou, což znamená, že “pomoc maličkým” lze i u nápadů a intuic. To znamená nezlikvidovat svou zkušenost a následovat Ducha Svatého. Proto kladu důraz na to, že omezení možná nemusí být tam, kde je spařuješ.
Vím akorát, že Reale chce Platóna interpretovat na základě nepsaných nauk, což považuju za odvážné, ale nevím, kam to vede:) Jako uvedení do zajímavých interpretací Platóna můžu doporučit knížku “Dialog a analogie” od Štěpána Špinky.
1. 12. 2009 v 11:04
Maftík ad 26.11.2009 v 13:24
Uznávám. Možná, že důraz na to, že nemáme k mání mimosvětskou perspektivu, ukazuje jen meze toho tvrzení samotného a že se zároveň ukazuje, kam je odsouváno to, co z pozice světa nechceme vidět- tedy mimo svět. Jak můžu totiž předem tvrdit, že vím, co vše mi mohou a nemohou přinést perspektivy světa? Předem nevím, co všechno se může stát.
Ke Kantovi: Opravdu doporučuji Kantovu Kritiku čistého rozumu. Jak je v souladu s mnohoznačností “objektivní platnosti”, i Kantovi jde o objektivitu.:) Objektivní postoj člověk zaujímá, když používá pojem, který může podložit smyslovou daností. Objektivita je tím jaksi evakuována do sféry apriority. Bez apriorních podmínek se podle Kanta žádná zkušenost odehrávat nebude- nebudeme moci o něčem říci a ani myslet, že je to objekt. Subjekt je totiž podle Kanta bytostně jednotou, kterou navíc spontánně aplikuje na smyslovost, a tak vytváří celky. Co je celek, to vytvořil subjekt. Takovéhle celky jsou objekty. Tím je v zásadě řečeno to, že subjekt si vytváří objekty. Přesto právě i zde mluví Kant o adekvační teorii pravdy. Má pojem, má smyslovou danost, takže má mezi čím adekvovat. Na tom se mi zdá patrné, že adekvační teorie pravdy v tomhle případě prostě nezaručuje žádnou netvůrčí subjektivitu. Skutečné je pak podle Kanta až to, co je jako pojem (třeba pojem “objekt”) aplikováno na nějakou mnohost. Ta mnohost je vždycky smyslová a vyznačuje se tím, že je co do formy časová a prostorová. Cokoli neprostorového a nečasového nelze zakusit ve zkušenosti. Souhlasím s Marionovou kritikou, že je to prostě omezení možnosti zkušenosti, se kterým nemusíme souhlasit. Kant si totiž taky řekne, že Bůh není časový a prostorový, a proto ho nemůžeme poznávat ve zkušenosti. To sice neznamená, že je zcela nepřípustný něčemu jinému- třeba myšlení jako garant důležitosti etiky- ale už je na tom pěkně vidět, jakým způsobem je zkušenost omezena. Při četbě Neubauerovy knihy “O čem je věda?” jsem si uvědomil, jak moc je Kantova teorie subjektivity ušitá na míru novověké vědě. Kant z některých jejích předpokladů prostě dělá bytostný rys člověčenství. Sám ale třeba odmítá možnost, že by bylo možné apriorní kategorie nějak genealogicky odvodit, i když říká, že se nedozvíme, proč máme zrovna takové kategorie, které vyjmenovává, a jiné ne. Asi by se dalo říci, že tohle aplikování pojmů je stále v popisu práce vědy. Věda nemyslí v pojmech, ale používá výrazy, které se hodí na strukturování zkušenosti a to je vše. Ale myslím, že docela podstatné je tohle: je jasné, co znamená, že u Kanta subjekt při poznání něco vytváří? On vytváří celky, ale nedokáže vytvořit obsah těch celků- ten potřebuje od smyslů. Chci tedy říci, že to neznamená nějaké tvoření v příliš silném smyslu. Přišlo by mi skoro patřičnější o tom mluvit metaforou přijímání: podle toho jakou mám nádobu, mohu nabrat rozmanitost, kterou takovou nádobou lze pojmout. Podle Kanta je člověku vrozené určité množství nádob, pomocí kterých můžeme přijímat to, co nás afikuje a bez nichž bychom byli odtrženi od světa. Své výhrady jsem naznačil, ale přijde mi na tom zajímavé tvrzení, že objekt je jednota nějaké rozmanitosti. Ponechávám stranou otázku, jestli tuhle rozmanitost slučujeme nebo spíš, jak se mi zdá, je nám jako celek v nějakém okamžiku prostě dána jako dar. Není to něco podobného tvrzení, že v určitém kontextu nás napadne říci nějaké slovo nebo pojem v jiném významu než v jiném? Pojmy přece mohou zahrnovat různě široká “pole skutečností” a tato pole se mohou situačně proměňovat. To umožňuje v situaci jednat a nějak se zapojit do chodu událostí. …Já myslím, že řeč přichází něco říct s citelným “budiž” ve svém čele. Myslím si, že lze vyjadřit celkovou strukturu světa co do jakési formy- v momentě vyjádření je zde vždycky možnost, že to pochopí někdo další nebo to zůstane nepochopeno. Ale myslím si taky, že je tu radikální možnost, že se tato struktura světa časem promění. O “vnitřku” a “vnějšku” zkouším mluvit pomocí “tady” a “tam”
…A jaký je tedy vztah mezi celkovým a partikulárním?
…Jak je to u Tomáše s transcendentáliemi přesně nevím. Mám tedy otázku: Když je RES podle Tomáše transcendentálie, tak asi sama transcendentálie nemůže být věcí (RES),ne? Je to teda podmínka možnosti rozumění? Co je teda VĚC? Například Heidegger v Bytí a čase pro ni má hlavně tu charakteristiku, že je to něco identického a výskytového a že takhle jednoduše o Pobytu mluvit nelze. Později mluví o věci jako o tom, co nelze vytrhnout ze souvislostí, co naopak v souvislosti světa je a získává tak třeba i schopnost odkazovat k božskému.
3. 12. 2009 v 15:09
Trichokles: katolická doktrína je určitý soubor pravd, v něž musí katolík závazně věřit, chce-li katolíkem zůstat. Některé Lenčiny formulace jsou vzhledem k tomuto požadavku mírněji řečeno nejasné (co vím tak je L.K. katolička), viz. např. “Ježíšův příběh přitom nikdy neexistuje “o sobě”” nebo “rozhodnutí, kterou interpretaci je možno nechat platit, lze učinit vždy jen z určité perspektivy, neboť mírou “náležitosti” interpretace je opět příběh sám, přístupný ovšem vždy jen v určitém porozumění, ba “žijící” vždy jen v určité škále kontextuálních porozumění” … “opět jen z určité perspektivy (nikoli absolutně) je možno říci, která vyprávění, která porozumění chceme nechat platit” … “je v rukou každého dalšího vypravěče smysl příběhu i jeho předchozích vyprávění”. Je-li křesťanství následováním Krista, pak bych se mohl zeptat: kterého vlastně? neboť v zaujetí perspektivistického pohledu, jehož duchem je text prosáklý, mohou být významy pojmu Kristus různé a nijak není zajištěno, že nemohou být i protichůdné. (kontradiktorní), viz třeba interpretace oběti apod. Takže zde rozhodně vidím problémy, které jsou ostatně doložitelné i historií
Na druhý Tvůj příspěvek odpovím jindy (v neděli či po víkendu, dřív to nestihnu)
4. 12. 2009 v 11:26
Maftík: Taky zrovna nestíhám odpovídat právě v čas:)…Otevřít problém, zda skutečně každý katolík věří v téhož Krista je docela ošemetné. Jak to prokázat? Ne-li právě tím, že na sobě zakouší jiné působení Krista než jiný? Není situace víry natolik paradoxní, že je třeba říci, že v jednoho Krista věří všichni ti, kterým se projevil jinak?- že kdyby se Kristus každému neprojevil jinak, nemohl by být vůbec chápán jako jeden? Tím, že se Kristus každému z těch, kteří o sobě prohlašují, že věří, projevil jedinečně, ještě nedostávám právo na to, abych soudil lidi a chtěl po nich průkazné ospravedlnění, že věří v jednoho a téhož Krista. Jak to má Jaspers v Šifrách transcendence: myšlenka numericky jednoho Boha může přerůst v pozvednutí meče proti těm, kteří, jak se zdá, nevěří v téhož Boha. Neosobujeme si někdy pravomoci příliš velkých soudců?! Na to pak může Radim Palouš, který je zbožným člověkem, říci, že vydávat se za křesťana může být v jistém smyslu nekřesťanské. Nechci tvrdit, že v křesťanství tkví principiální nemožnost křesťanského společenství, to vůbec ne, ale myslím, že evangelia jsou plná odvolávek na to, že záleží, jak moc člověk bude věřit a jak moc sám učiní a jak moc bude klepat, aby mu bylo otevřeno. To, že Ježíš mluvil v podobenstvích, bych chápal jako výzvu k tomu, aby i ten, kdo podobenství slyší, mohl udělat aktivní krok směrem k víře. Nejde o to dostat všechno naservírováno. Nehledal bych za tím ani nějaké přeurčení- že jedni prostě porozumí a jiní jsou a priori zneschopněni k rozumění…Podle čeho tedy adekvovat, že všichni věří v totéž?!
5. 12. 2009 v 20:52
Maftík: Já mířím k tomu, za jakých podmínek jsme schopni myslet v příběhu a za jakých se toho snažíme zbavit. Když někoho někdy v nějaké situaci napadne nějaká myšlenka, tak už to je zásadní událost, kterou je třeba zohlednit. Jde mi o důraz na maličkosti. Ale přiznávám, že jsem to dosud dostatečně nevysvětlil-a zvláště v tom důležitém ohledu, jak se to má k tomu, co zastáváš Ty. To připomemutí Ockhama se k naší diskusi docela hodí. Připomíná mi to tezi Pavla Flosse, že postmoderna je jakýsi nový nominalismus. Jakkoli může být nominalismus kritizován, může na druhou stranu přinášet zázračnost, která nemá obdoby. Ockhamův záměr, který vedl k rozvinutí nominalismu, byl vytvořit novou theologii oproštěnou od antické tradice, která bezvýhradně zdůrazňuje všemohoucnost Boží. Pavel Floss uvádí Ockhamovo myšlení do souvislosti s Kierkegaardem a Heideggerem. U všech totiž vidí snahu dobrat se kairologického času- času zvratů a zápletek. Otázkou tedy je, jakým způsobem se vztahuje myšlení předepisující nutné struktury ke kairologickému času.
6. 12. 2009 v 18:25
Trichokles:
Podle čeho tedy adekvovat, že všichni věří v totéž?! – správná otázka. V katolické církvi je katolík ten, kdo věří ve všechny pravdy závazně předkládané katolickou církví k věření. Samozřejmě tomu předchází správná otázka jak poznat, že zrovna katolická církev je ta pravá církev. No a tomu zase předchází otázka, proč si takovou otázku vůbec klást atd …
Není situace víry natolik paradoxní – o případné paradoxnosti víry je samozřejmě možno mluvit, hovoříme-li o víře v podobném smyslu jako Kierkegaard (vášeň subjektivity). Já mám ale na mysli spíše předmět víry než víru samotnou. A myslím že i v textu L.Karfíkové je ta orientace na předmět nějak znatelná.
Ad Ockham. Je pravda, že ockhamismus sebou přináší určité zajímavé “duchovní důsledky”. Nicméně, u Ockhama šlo o to že zavrhnul metafyziku a nahradil ji logikou. Vedlo to k vyprázdnění aristotelského pojmu možnosti, který je vždy zcela konkrétně určenou možností (jen) něčeho, a není možností ničeho jiného. Co se týče kairologického času, nejsem si jist, proč tuto otázku v našem kontextu vůbec řešit.
6. 12. 2009 v 18:28
Jinak toho Kanta bych za sebe zatím přeskočil, protože jsem z něj opravdu zatím moc nečetl. Vztah mezi celkovým a partikulárním – v jakém kontextu se ptáš? (promiň, možná mi to uniklo).
Když je RES podle Tomáše transcendentálie, tak asi sama transcendentálie nemůže být věcí (RES),ne? – proč by nemohla?
7. 12. 2009 v 9:30
ad Maftík (26.11.2009 v 19:40)
1) Možná, že povstávání možností otevírá příběh. Možnost je „odkud“, ze kterého lze zvrátit situaci.
2) Proč by na noetické rovině neměly být okolnosti? Už to, že reaguji na něco, co mě oslovuje, vytváří okolnosti poznání. Jiné věci (záležitosti, na kterých by mohlo někomu záležet, ale mně na nich zrovna nezáleží) ponechávám „v samozřejmosti“, a tak představují pouze pozadí. Bez tohohle záležení by noetická rovina vůbec neměla motivaci a nevstupovala by do dobrodružství poznání. I samotné konstatování, že je něco víceznačné znamená jinou noetickou situaci (okolnosti), než když bych tuto víceznačnost nezohlednil. Jaký je tedy rozdíl mezi pravdivým poznáním a poznáním pravdy?
3) U předpokládání mi nešlo v prvé řadě o to, že je to vědomý čin. Mohu něco předpokládat – podle toho se orientuji a jen ve výjimečné situaci připadnu na to, co jsem to vlastně předpokládal. Platné je tedy to, podle čeho se orientuji.
4) Nezdá se mi, že lze tvrdit, že korespondenční teorie pravdy je pravdivá na základě korespondenční teorie pravdy, aniž bych musel upravit teorii poznání. Klasicky by se řeklo, že jde o bludný kruh- musím předpokládat to, co mám dokázat. Vytáčkou z toho by bylo tvrdit, že tak elementární záležitosti netřeba dokazovat. To, že „mohu vznést výrok“, díky němuž si převedu korespondenční teorii do podoby, ve které se mi pohodlně dokazuje, je nesamozřejmá možnost. Poukazuje právě k tomu, že jsem vykročil na cestu, kde je to možné. To mi ale neříká nic o dalších cestách. Co když je korespondenční teorie sama sebou nedokazatelná?
5) Když už jsme se dostali k odvolávkám na přirozenost myšlení, kterou má být podložena pravda korespondenční teorie, zkusím ukázat, proč má smysl mluvit i o něčem, co korespondenční teorii problematizuje, i kdyby bez ní rozum nemohl být. Jak píše již zmíněný Pavel Floss: „Tomistický koncept poznání jako shody věci s intelektem byl Ockhamem a jeho následovníky nahrazen novým paradigmatem, jež nepředstavuje poznání jako shodu, nýbrž jako specifickou rozdílnost mezi ens reale a ens intentionale.“ Do dobrodružství poznání vstupuje více skutečností, než bychom třeba chtěli připustit. Mohu se s člověkem nebavit, mít na něho nějaký názor, který je zaručen dokonalou adekvací. Mohu se navíc snažit o to, aby se mi ten člověk (nebo zvíře či Bůh) neukázal v jiném světle- prostě to nepřipustím. Adekvační teorie pravdy je pak bezmocná proti sebestrašnějším předsudkům. Spousta věcí se podle adekvační teorie zdá být tak, jak „se říká“. Spousta filosofických názorů se může ocitnout na úrovni takového bezohledného tlachu, i když náležela jinam. A tak má člověk možnost odvolávat se na adekvační teorii, i když bude tvrdit, že Židé mají být vyvražděni. Takový názor může být i dokonale konsistentní a vyargumentovaný. Nic nepomůže kantovské tvrzení, že se „je“ a „má být“ výrazně liší. Spíše to, co má být, je. Adekační teorie pravdy mi z tohoto problému nepomůže. Proto říkám, že pravdu zakládá spíše ohled na to, co je rozdílné a jiné. Raději rozevírat diference než zničit pravdu jinakosti…A jak by to bylo s adekvací textu a jeho interpretace?
6) Označovat něco za nadstavbovou teorii pravdy je možná elegantní způsob, jak něco prohlásit za nepodstatné. To, že dochází ke shodám, ještě neznamená, že je tu jako pravzor platnost adekvační teorie. Aby se mohlo něco shodovat, musí se to předně lišit, jak říká Descombes. Myšlení možná někdy kráčí hřbitovem pozapomenutých teorií, které tam upadly do nejasnosti samozřejmosti.Tato samozřejmost bývá vydávána za pravdu samu. Heidegger tomu říká nepravda. Nekonečné regresy lze rozehrávat jen za předpokladu, že je správné tvrdit, že stejné zakládá stejné. Proč by mělo být kritérium podložené kritériem? Mně prostě přijde, že oproti diferenci empirický fakt versus transcendentální podstata je zde úroveň, kde nemůžeme z faktů dělat jen něco empiricky nahodilého. Ve zkušenosti jde totiž vždy o něco, co se s naléhavostí zjevilo a co nás vyzývá k odpovědi. A tak lze vedle sebe postavit prosbu o pomoc a tvrzení, že léčit lze jen tabletami. Ať si pro obojí vymyslíme jakýkoli podklad, záleží na tom, kam to povede.
7) Ad Aristoteles a Descartes: Mohu snad díky adekvační teorii vysvětlit to, že Descartův názor na prostor je spoluutvářen nesouhlasem s aristotelskou filosofií- že je to zvrat v dramatu?
8) Účastník reality pro mě není jen lidská bytost. Účastníkem reality je i veverka To, že něco vstupuje do společenství, znamená pak i výklad situace, že veverka dostala hlad („hlad“ je rázem „ve společenství“ s veverkou, veverka je na způsob hladovící).
9) Co je realita o sobě?
10) Metodou rozumím způsob přístupu ke zcela konkrétním skutečnostem (třeba i k obecninám), který v nějaké podobě vždy praktikujeme a který si nemusíme uvědomovat. Když budu ke zvířeti přistupovat tak, že je to mechanický stroj, přestávám vidět určité ohledy a začne pro mě být zcela snadné a v pořádku, když budu dělat na zvířatech pokusy (to ale přesněji závisí na konkrétní konfrontaci).
7. 12. 2009 v 11:41
Maftík: 1)Mně by spíš zajímalo, které pravdy tedy uznává za závazné katolická církev a zda je jejich interpretace jednoznačná. Moje metoda je takováhle: při četbě evangelia se mohu pokusit vystihnout povahu Ježíše. Možná se shodneme na tom, že jeho působení, podle něhož ho lze poznat, je šíření otevřenosti, odpouštění a života- otevírání cest k Bohu. Uzavřenosti je naopak vyhlášena zkáza. Až se mi podaří projít zbytek Lukášova evangelia a Janovo evangelium, zkusím přijít s takovou interpretací Ježíše, ve které by byl cestou, na níž se lze vydat a být jí účasten.
2) Jak chceš oddělovat objekt od subjektu, kterému je dán? Je snad objektu bez subjektu? Orientovat se jen na objekt by přece mohlo dopadnout tak, že se úplně ztratí poznávající a zůstane jen podivná objektivita. Jak se vymanit z takových extrémů? K čemu mluvit o předmětu víry bez víry samotné? Vždyť víra může být pramenem zázraků- odhaluje tedy předměty, o kterých se nám ani nezdálo!
3) Ockhama nemám moc načteného. Přesto mi ale přijde, že redukovat jeho přínos na nahrazení metafyziky logikou míjí hlavní ockhamovský záměr: totiž rozvinout důraz na všemohoucnost Boží, který se objevuje už u Dunse Scota.
7. 12. 2009 v 11:52
1)Mně zas přijde, že je problém kairologického času klíčový i pro text Lenky Karfíkové:) Jde o to, jak se stavíme k budoucímu a nacházejícímu ( “ad-ventnímu” :)
2)K celkovému a partikulárnímu: narážel jsem na vztah mezi obecným a jednotlivým, což je téma od Aristotela. Co postihuje obecné, odkud se bere? Přišlo mi zajímavé vtáhnout to do debaty.
3)K “věci”: Narážel jsem na to, jestli má být transcendentálie transcendentálním základem. Pak by totiž nemohla být předmětem, který tento základ zakládá. Pokud je každá transcendentálie věcí, tak je věc natolik široké označení, že nemá smysl pro odlišování věci a jejího základu. Ukazuje naopak, že věc i její základ mají cosi společného.
10. 12. 2009 v 7:03
Trichokles: opět nestíhám a odpovím až po víkendu. Mezitím tu mám jednu pozvánku (hodím ji i do knihy návštěv), pokud jsi Pražák. Na té akci bude i Lenka, tak se jí můžeš poptat na tento článek a tuto naši debatu :-)
http://tisk.cirkev.cz/prednasky/dalsi-debatni-vecer-na-tema-krestanstvi-a-filozofie.html
11. 12. 2009 v 10:26
Maftík: Hodlám tam jít :) Pozvánku už jsem potkal na FFUK. Jsem z vesnice Hrádek u Ústí nad Orlicí, ale v Praze studuju filosofii.
17. 12. 2009 v 7:50
Trichokles: tož, poreferuj o tom jaký byl ten debatní večer :-) Jinak na tvé příspěvky stále nestíhám reagovat, snad na přelomu týdne …
18. 12. 2009 v 17:37
Poreferujte o tý debatě, kdo jste tam byli. Já jsem šla kolem, když to začínalo, ale měla jsem poněkud kocovinu z včerejší oslavy promoce, že jsem to nedala. Zajímá mě to ovšem!
18. 12. 2009 v 20:14
Taky mě to zajímá, jedna kamarádka co tam byla mi psala že jí to víceméně zklamalo, že tam bylo hodně hostů co měli málo času mluvit, ale nechme promluvit trichoklese …
20. 12. 2009 v 18:20
Mně ten diskusní večer přišel až dramaticky neukončený:) Ze svého místa jsem dobře viděl asi jen na Lenku Karfíkovou, na jejíž příspěvky jsem byl obvzlášt zvědavý. Jako obvykle řekla jen o málo víc než pár odkazů na autory, kterými se zabývá, a v žádném případě se nesnažila rozpoutávat spory. Ale myslím, že svými odkazy docela dobře ilustrovala, kam míří. Zmínila Anselma z Canterbury a jeho program víry hledající porozumění (fides quaerens intellectum), v čemž vidí vůli k hledání, které nelze zrušit ustanovením jednoho definitivního systému. Filosofii vůbec představila jako hermeneutické úsilí, které vždycky potřebuje svůj materiál odjinud a neobejde se bez hermeneutické okliky. Rozum je podle jejích slov vždycky dějinným rozumem. Nemá nějaké své naprosto nehistorické obsahy, na nichž by spočíval jeho obor zájmu. U středověkých autorů, kterými se zabývá, vyzdvihla snahu pojmout jedinečné jako jedinečné. To považuji za zřejmý odkaz na Abélarda. Chodil jsem na jeden její seminář, kde se četla jeho Logica ingredientibus, takže mi to takhle dává smysl. Pak zdůraznila taky to, že zájem středověkých autorů, kterými se zabývá, směřuje také k časovostosti a hermeneutice existence. Když diskutující řešili, zda lze Boha pojmout jako předmět, zmínila Řehoře z Nyssy, podle něhož je Bůh nezměrný. Člověk může zakoušet jeho působení (energeia), ale jeho podstata (úsia) mu je zcela neznámá. Tím chtěla ukázat, že nepředmětnost Boha nevymyslel až Hejdánek:), a zároveň tím problematizovala samozřejmost intencionálního pojetí víry, která by měla svůj předmět. Profesor Sousedík se vůči tomu postavil do opozice s tím, že předmět lze chápat i tak, že nevidí problém v tom, když se řekne, že Bůh je předmět. I podle toho, jak profesor Sousedík mluvil o pravdách, které uznává věřící, jsem nabyl dojmu, že v tomto náznaku diskuse mezi Karfíkovou a Sousedíkem, který opravdu zůstal pouze náznakem, lze tušit debatu podobnou té, kterou zde vede Maftík a trichokles :)
Nabyl jsem tedy dojmu, že Lenka Karfíková neřekla nic, co by bylo zvlášt v rozporu s jejím textem o otevřeném příběhu křesťanství. Než zkusím příště naznačit ještě jiná témata, která byla na diskusi pootevřena, pokusím se víc přiblížit svůj pocit z jejího průběhu. Asi jsem tam přišel celkem unavenej a navíc napjatej, co se tam může stát, když se tam sešli takovýhle účastníci.:) Víc bych byl asi dramaticky zneklidněnej asi jen v tom případě, že by tam byl i Zdeněk Neubauer:) Celá ta debata pro mě byla něco jako křížová cesta:) Náhle se tam v náznaku objevila nějaká myšlenka. Buď se jí nikdo neujal, nebo byla nepatrně rozvedena. Tím, že zůstala většina věcí jen v náznaku, jsem víc vnímal tu problematičnost, s jakou se náznaky ukazovaly a ztrácely. Ukazovalo se jejich neukazování. Kdo by se chtěl zastavit, věděl, že je třeba dál. A tak stanoviska povětšinou visela jen tak v prázdnu a zas už tu bylo něco jiného. Byl jsem z toho trochu vyčerpanej. A to mě přivedlo na nápad, že víra je jakási rozpřaženost do nevypočitatelné budoucnosti, která je očekávána s pozorností a láskou jako něco dobrého. Jakkoli může být bolestivé opouštět konkrétní konečné útvary, což jsem si díky únavě tak trochu vyzkoušel, je víra bytí v budoucnosti-doufání, že to dobře dopadne. Pravý “dar” je pro mě to, co dává budoucnost, přesah, nový počátek- což si nejde zasloužit, co nejde vynahradit, ale co chce být přijato vděčnou náručí víry, která je chudobně prázdná, jinak by nedokázala přijímat nové a jedinečné. A právě přijetí jedinečného je cestou k Bohu a jeho všemohoucnosti. Proto má smysl se ptát: co je jedinečné? jak to lze přijmout?:)
20. 12. 2009 v 20:33
Trichokles:
1. Proč by na noetické rovině neměly být okolnosti?
Protože pojem okolnosti je vůči noetické rovině, resp. vůči oblasti řešení noetického problému (jakožto předmětu řešení) mimoběžný.
2. Bez tohohle záležení by noetická rovina vůbec neměla motivaci a nevstupovala by do dobrodružství poznání.
To je mnohem zajímavější postřeh! Uvědomil jsem si to teprve nedávno: my totiž většinou “bez okolků” začneme řešit nějaký problém, jenomže existuje opomíjená otázka “a proč bychom se vůbec měli snažit ten problém řešit?” Jinak řečeno otázka po tom, co nás vlastě žene dopředu, otázka motivace k čemukoliv vůbec, je často velmi důležitá a opomíjená. Já se jí teď ve svých vnitřních zkoumáních snažím více věnovat. Je to přínosná introspekce, akorát by to na ni chtělo i kvalitního zkoumacího partnera :-) Každopádně, pokud se začneme o tomto tématu (motivace) více bavit, myslím, že bychom našli více styčných ploch a to možná i s Lenčiným textem.
3. Jaký je tedy rozdíl mezi pravdivým poznáním a poznáním pravdy?
Mohu poznávat pravdivě nějaký objekt svého poznání, třeba červenou barvu na nějakém předmětu – to je pravdivé poznání. Ale to není to samé jako to, že poznávám, že mé poznání té červené barvy je pravdivé. To poznávám až v reflexivním návratu ke svému aktu poznání a to je právě tím poznáním pravdy – tj. poznávám pravdu, že pravdivě poznávám červenou barvu.
4. Ad vědomost předpokládání: jde o to, že některé věci jsou nám dány naší přirozeností. To se týká i korespondence poznání. A proto, i když nemáme na vědomí že elementární poznání je vždy korespondenční, tak to nijak neruší jeho korespondenčnost – právě kvůli té přirozenosti.
5. Ad Nezdá se mi, že lze tvrdit, že korespondenční teorie pravdy je pravdivá na základě korespondenční teorie pravdy, aniž bych musel upravit teorii poznání. atd … to podle mě opět souvisí s těmi přirozenými danostmi myšlení. Já to tady nebudu celé vypisovat, ale odkážu Tě např. na knihu J. Fuchse “Kritický problém pravdy” (zdravím Františku :-)). Jinak zastánce toho, že něco netřeba dokazovat, určitě nejsem.
6. zkusím ukázat, proč má smysl mluvit i o něčem, co korespondenční teorii problematizuje
Ale to já přece vůbec netvrdím, že to nemá smysl :-)
7. Adekvační teorie pravdy je pak bezmocná proti sebestrašnějším předsudkům.
Adekvační teorie o sobě ne. Adekvační teorie jakožto (ne)dokázaná/zavrhnutá konkrétními lidskými jedinci jistě ano.
8. Adekační teorie pravdy mi z tohoto problému nepomůže.
Jenomže adekvační teorie tu přece pro takové věci není. Tedy, nějak samozřejmě je (řešení každého problému nějak užívá korespondenční teorii), ovšem ne tím způsobem, jaký jsem zavnímal v tom co píšeš (v návaznosti na vyvraždění židů apod). To je zase to co vnímám jako směšování dvou zcela různých rovin: řešení noetického problému na jedné straně – řešení nějaké více či méně existenciální, osobní situace na druhé straně. Jak tak čtu dál, mám pocit, že toto je zásadní problém, který opět směřuje k té otázce týkající se motivace. Je možno ji zde přeformulovat: proč bych měl řešit spíše existenciální problém než noetický? (popř. naopak)
9. A jak by to bylo s adekvací textu a jeho interpretace? – příliš nerozumím, kam otázka směřuje …
10. Mohu snad díky adekvační teorii vysvětlit to, že Descartův názor na prostor je spoluutvářen nesouhlasem s aristotelskou filosofií- že je to zvrat v dramatu?
Ne. Ale opět, adekvační teorie zde není hlavní nástrol, kterým by tato otázka měla být řešena. Je “jen” nástrojem pomocným, ovšem nutným.
11. Poznámku s veverkou moc nechápu. Co to mění na situaci?
12. Co je realita o sobě?
Nejsem si přesně jist zda rozumím otázce. Zkus dát příklad odpovědi, který by na ni mohl být (a který bych pak měl pravděpodobně zdůvodňovat)
13. Mně by spíš zajímalo, které pravdy tedy uznává za závazné katolická církev a zda je jejich interpretace jednoznačná. – zkus si přečíst nějaký starší katolický katechismus.
14. Objekt bez subjektu jistě není. Jde ovšem o to, že objektivní obsah objektu je na subjektu nezávislý.
15. Já nemám Ockhama načteného vůbec :-) ale rozhodně jsem tím co jsem o něm řekl nechtěl jeho přínos nijak redukovat. Ten důraz na všemohoucnost Boží je samozřejmě možný (a zvlášť zajímavá bude myslím motivace, která k němu vedla). Jde o to, jestli je jeho teorie jako celek konzistentní.
16. Ad problém kairologického času. Pokud to téma spojím s tou výše naznačovanou otázkou motivace, pak jistě nacházíme styčnou plochu a pak s Tebou mohu i souhlasit.
17. Co postihuje obecné, odkud se bere?
Kdybychom na to přišli, možná by skončily dějiny filosofie :-) Samozřejmě je to zásadní otázka a to naprosto. Ale kdybych měl o ní teď začít mluvit, bylo by to jen dokonalé tápání …
18. Narážel jsem na to, jestli má být transcendentálie transcendentálním základem. Pak by totiž nemohla být předmětem, který tento základ zakládá.
Nevím přesně co myslíš, čemu si však nemůžu pomoct je to, že z toho opět cítím Kanta …
20. 12. 2009 v 21:00
Jinak díky za referát o oné debatě. Jak to popisuješ, zhruba to odpovídá tomu co mi o tom psala ta kamarádka.
Rozum je podle jejích slov vždycky dějinným rozumem. Nemá nějaké své naprosto nehistorické obsahy, na nichž by spočíval jeho obor zájmu.
Všechno dějinné v posledku předpokládá něco nedějinného. Takže v tomto smyslu Lenka nemá pravdu :-) Ale samozřejmě není zcela zřejmé, co mínila těmi nehistorickými obsahy …
tomto náznaku diskuse mezi Karfíkovou a Sousedíkem, který opravdu zůstal pouze náznakem, lze tušit debatu podobnou té, kterou zde vede Maftík a trichokles :)
Myslím že víc než tušit :-)
co je jedinečné? jak to lze přijmout?
Jistě velmi dobrá otázka. Jakou navrhuješ odpověď?
21. 12. 2009 v 0:52
Ad trichokles: Díky za ten “referát”, docela si to z toho umím představit. Ovšem nemám sil se zapojovat do výše probíhající a zajisté vyčerpávající debaty (jak tématem, tak pro čtenáře). Jen k jednomu: Zda je rozum vždy dějinným rozumem. Nu jistě. Páč se vyvíjí – obsahem a možná i formou. A to jak na rovině vývoje člověka, tak na evoluční – v dějinách lidstva. Myslím, že celý tenhle problém je starý “dobrý” spor aristotelsko-tomistického realismu (v jeho současné podobě) a voluntarismu (např. jak ho chápal Nietzsche). První si myslí, že svět obsahuje jakési věčné inteligibilní struktury, které může lidský rozum (který disponuje týmiž strukturami) odhalovat a poznávat – a tyto struktury vložil do světa Bůh. Kdežto voluntaristé se naprosto nedomnívají, že by ve světě byly přítomné nějaké logické zákonitosti stejné jako v lidském rozumu. Podle nich je svět mnohem bohatší a Bůh mnohem tajemnější a důstojnější než aby se ať už svět nebo Bůh museli řídit nějakým trapným lidským intelektem s celou jeho slavnou logikou (a že občas skutečně velmi slavná je – viz např. úspěchy novověké přírodovědy). Struktury lidského rozumu podle voluntaristů, jak je chápu, slouží jen k více či méně úspěšnému ovládání, přizpůsobování, měnění světa, případně i poznávání, ale to jen pomocí pojmů, které si tvoříme a v jakým smyslu by se tohle dalo nazvat poznáním, tady teď řešit nebudu. (Neodpovídejte nikdo na tyhle věty! Jen jsem chtěla říct, co si myslím a na případnou debatu stejně neodpovím, páč nemám počítač k ruce.) – Maftík na to odpovídat stejně nebude, protože to řešíme jinde :-)
24. 12. 2009 v 11:00
Ano, kdo bude jednou vtažen do této diskuse, ten už z ní možná nikdy nevystoupí :D
24. 12. 2009 v 15:26
Ad Maftík (20.12.2009 v 20:33):
1.Připadá mi zajímavý, že tam, kde mluvím o “okolnosti”, mluvíš o “pojmu okolnosti”. “Pojem okolnosti” je to, co mi má umožňovat chápat jednoznačný smysl toho, co je to okolnost? Pro mě byla “okolnost” to, co spoluutváří mé možnosti, aniž bych musel být schopen to pochopit. Přesto mi to přenechává iniciativu ke svobodnému činu.
2.Od začátku se jinými slovy snažím poukázat na to, že událost poznání je bez motivace uchopena příliš úzce. Vtip motivace je asi v tom, že vůči tomu, co mě motivuje, nejsem jen pasivní, ale ani jen aktivní. Být motivován je podle mě cosi jako přijmout (aktivita) výzvu někoho či něčeho (pasivita). Proto říkám, že na určité podobě otevřenosti závisí to, co je přijato. Když hledám v lese houby, vidím je někdy i v listech. Ale díky selhání mého očekávání se mi může ukázat list, kterého bych si jinak nevšiml. Neobvyklá zkušenost mě může motivovat k přehodnocení interpretačních schémat. Cosi mě skrze zkušenost motivuje a zároveň motivuji sebe, abych tomu dostál. Mě často motivuje zjištění, že je tu něco nového, co jsem před tím nedokázal zohlednit. “Objevující se nové” vzniká s nárokem, že bude zohledněno. Často se může objevovat opakovaně, než mi dojde, že tohle je to, co jsem opakovaně neviděl:)
29. 12. 2009 v 20:33
Trichokles:
1. Upřímně, moc nechápu, kam tou okolností (v rámci noetického problému) směřuješ. Mohl bys to osvětlit na nějakém příkladu?
2. Já bych neoperoval s “událostí poznání”, resp. opět moc nechápu kam tím vším míříš. Asi mluvíme o motivaci každý z trochu jiného pohledu: ten můj byl ten, v rámci něhož si pokládám otázku “proč bych vlastně jednak měl, jednak chtěl řešit noetický problém”. Jak by sis v tomto směru odpověděl ty? Tedy, samozřejmě, pokud to není moc osobní …
1. 1. 2010 v 17:23
Podařilo se mi získat amatérskou nahrávku z té filosofické debaty s Karfíkovou a spol. Měl-li by o ni někdo zájem, ozvěte se mi na maftik@seznam.cz
2. 1. 2010 v 18:29
Maftík: I v tomto roce budu odpovídat, ale asi až v pondělí :)
4. 1. 2010 v 12:00
opět ad 1.
“Protože pojem okolnosti je vůči noetické rovině, resp. vůči oblasti řešení noetického problému (jakožto předmětu řešení) mimoběžný.”
a) Co znamená “je” v tomto citátu? (Dává Ti tahle otázka smysl?)
b)Kam mířím tou problematizaci noetické úrovně? K ilustraci tohoto postřehu: Když si předem řeknu, že do noetické úrovně něco nepatří, tak už asi těžko dokážu, že to tam patří. Uznávám tedy jakýsi předchůdný krok, který teprve dochází ke konkretizaci toho, co je to noetická úroveň, i když zprvu nemá jasně dané, k čemu se dostane. Jesti Ti rozumím, pak tento krok chápeš jako pochopení toho, “jak to přece přirozeně je”. Proto kladu předchozí otázku- co je to bytí v takovém výroku?
4. 1. 2010 v 12:09
Noetickým problémem se tady zabývám kvůli snaze o vysvětlení, co si myslím já a co si myslíš Ty. To mi nepřijde vůbec okrajové:) Zajímá mě hlavně v konfrontaci s mnohotvárností zkušenosti. Nemám vůči tomu problému takový odstup, abych uvažoval, jestli má smysl se jím zabývat. Jsem v něm zainteresován a zkouším, jaké místo v různých způsobech reflektování zkušenosti může zaujmout. Jde mi o domyšlení našich přístupů k němu a posouzení, nakolik se lze těchto přístupů ve zkušenosti držet a kdy.
4. 1. 2010 v 12:58
3. Odbočka: připadá mi zajímavé sledovat často velice jednoduché příklady, kterými se dokumentují různé myšlenky. Tedy červená. Abych ji takhle poznal, musím ji nějak znát a vědět, jak se na ni zaměřit. Řešit, zda má smysl nebo ne se na ni zaměřit, mohu až potom, co mám o červené nějaké tušení, ať už je jakkoli neurčité. U spousty jiných záležitostí do takových podmínek vůbec nedostanu nebo se budu muset hodně snažit, aby se mi to povedlo. Napadá mě poměrně záludná otázka, ke které se lze dobrat při úvahách nad Merleau-Pontym, Husserlem nebo Wittgensteinem: umožňuje zkušenost něčeho až zavedený slovní výraz pro to něco nebo něco zakouším a pak se to snažím natěsnat do slov? Začal bych tím, že postavit ten problém takhle už znamená řadu závazků…Že je červená barva na nějakém předmětu bych považoval taky za určitý způsob zaměření. Může to sice být obvyklý způsob říkat, že je červená na předmětu, ale to neznamená, že se toho musím chopit jako něčeho obvyklého.
4. 1. 2010 v 16:07
Trichokles:
Ad 12:00 – už ti asi začínám rozumět. Ty v podstatě ukazuješ na to, že definici pojmu noetický problém (noetická úroveň) chápu jako už nějak danou, a proto se mi do ní okolnost nevejde. Uznávám že namítáš správně; opravdu nějak chápu noetickou rovinu a pojem okolnosti se mi do ní nevejde.
Není pro mě jednoduché slovně definovat, co je noetická úroveň, ale zkusím to aspoň zhruba: na noetické úrovni řeším problém korespondence poznání a vnějšího světa: jestli vůbec vnější svět existuje, jestli mé poznání má hodnotu pravdy, jistoty, jestli je objektivní. Toto vše řeším v pojmech a jaksi abstraktně (kde “abstraktní” nemá ten vulgárně existencialistický význam “odtržený od konkrétního života a necitelný vůči němu”, kterým se mnozí existencialisti snaží abstraktnost zdiskreditovat). A i když otázku objektivity teprv řeším, přesto k problému přistupuju jaksi “objektivně”, zajímá mě “věc sama” v opozici k tomu existencialisticky-subjektivnímu přístupu. Proč do toho nezapadá fakt/akt/pojem okolnost? Klíčové pojmy noetiky jsou pravda, jistota, objektivita, jde o vztah poznání a reality. Okolnost je něco, co se přihází konkrétnímu subjektu, ale spíše jakožto jednajícímu a prožívajícímu, než jakožto poznávajícímu. V rámci řešení noetického problému se mi také může přihodit okolnost, ale netuším, jak ji do “vlastního oboru noetiky” zařadit jakožto noetický pojem/fakt. Takže možná je to o tom, že moje definice noetické provně je na Tebe příliš úzká. Jistě ji můžeme pro nějaké potřeby rozšířit a pak tam můžeme zahrnout i ty okolnosti a také motivace, ale v tom striktním smyslu je pro mě noetický problém to, co jsem se nějak snažil popsat, a myslím že jak klasická, tak většinou i moderní filosofie – i když ani jednu z nich neznám tak dobře jak by bylo třeba – to chápe podobně.
Ještě boční poznámka k té motivaci: já se jí zabývám hlavně v etických konotacích a v tomto smyslu jsem jí tady byť nezvýslovněně nadhodil. Příklad – Gabriel Marcel a jeho rouhání, kterým je snaha dokazovat Boha. Nevím z jakého důvodu to psal, tu knihu jsem nečetl (kde to vůbec je? Přítomnost a nesmrtelnost?) ale nějaké důvody k tomu jistě má. Takže v tomto smyslu, tedy jestli je vůbec legitimní vstupovat do noetického problému (to je moc konkrétní příklad, mě to zajímá samozřejmě obecně), jsem tu motivaci nadhodil. Řešit to samozřejmě nemusíme … ale i můžem :-)
Tvá třetí odbočka je jistě zajímavá, jak bys na tu otázku odpověděl ty a proč?
4. 1. 2010 v 19:21
To trichokles: jen žertovná vsuvka, s diskusí nemám nic společného, jen se sem občas podívám : byl jste dnes viděn v počítačové místnosti FFUK, kterak zaujatě přispíváte do této diskuse. I stěny mají oči.
4. 1. 2010 v 19:52
:-D
5. 1. 2010 v 11:51
A jsem odhalen :D
Stále jsem ještě pozadu:
4. Jen tak ze srandy mohu taky nabídnout odkaz týkající se přirozenosti: http://www.fysis.cz
Připomenu, k čemu jsem došel, pokud jde o adekvační teorii. Když jsem četl Kanta, přesvědčil jsem se o tom, že adekvační teorie nemusí být odlišujícím faktorem mezi “tvůrčím” a “netvůrčím” poznáním. Pak mi přijde intuitivní říci, že k zážitku pravdy patří dojem shody a tím pádem i metafory souladu a harmonie. Tenhle dojem shody je nepopiratelný, protože ho aspoň někdo někdy zažil. Formalizace této shody už ale tuto zkušenost přesahuje jinam. Že je shoda shodou mezi dvěma termíny, to nemusím vyextrahovat ze zážitku shody. O rozrůznění dvou termínů vím až díky zkušenosti neshody. Podobně mi přijde, že třeba lásku nelze formalizovat jako vztah mezi dvěma. Láska je spíš aktivní směřování k druhému člověku za jeho budoucností, čímž nemyslím plánování jeho budoucnosti. Pro milujícího je láska v prvé řadě jednostranná… Říci, že korespondence je prostě znakem přirozenosti poznání mi tedy ještě moc neříká.
5. 1. 2010 v 12:08
7. Na čem se zakládá rozdíl mezi adekvační teorií o sobě a adekvační teorií zavrženouou konkrétními jedinci? Nebo spíš: jak se k sobě má adekvační teorie o sobě a adekvační teorie uznávaná konkrétním jedincem? A co znamená zavrhnout adekvační teorii? Já mám dojem, že to nedělám. Přijde mi, že je ale buď nedovysvětlená nebo představuje prostě jinou interpretaci zkušenosti. Uznávám, že poměrně nosnou… Abych mohl s pochopením mluvit o subjektu a predikátu. Tedy o dvou termínech shody, musím zaujmout postoj, díky němuž jsem toho schopen. No a já si myslím, že tento predikační postoj nezaujímám v momentě, když prožívám shodu- tedy že je tato shoda zpětně interpretována formálně jako shoda dvou termínů. Výchozí bod je tedy jakési souladné jedno, ke kterému jsou genealogicky dotvořeny dva původní rozdělené termíny. A proč bych je měl nutně mít ze zkušenosti neshody? (Přijde mi, že takhle položené argumenty jsme tu ještě neměli. Možná by bylo zajímavé opatřit si nějakou kanonickou definici adekvační teorie- třeba De veritate sv. Tomáše…)
8. Nepřijde mi plodné stavět na jednu stranu noetický problém a na druhou osobní situaci. Řešení noetického problému je existenciální situace. Proč by nebyla? Já bych zmíněnou otázku posunul o úroveň hloub: proč oddělovat existenciální problém od noetického?
5. 1. 2010 v 12:16
9. Podle cesty, o níž mluvíš, je věc postavena tak, že se adekvuje rozumění a jeho předmět. Připadá mi, že jiná cesta mluví o interpretaci zkušenosti, což neznamená, jak se mi zdá, jen tak snadno hledání adekvace. Proto se ptám, jak podle Tvé cesty vysvětlit, co je to interpretace.
11. To s veverkou mělo znamenat, že si myslím, že i zážitky veverky jsou reálné, třebaže k nim nikdy nemusím mít přístup. A i sny jsou reálné,…
12. Tuhle otázku myslím rozvádím v bodě 7.
13. Odkaz na katechismus jsem tak trochu čekal:) Nemám na něj ale čas.
5. 1. 2010 v 13:26
14. Odkud je někdo schopen rozlišit objektivní obsah objektu od subjektu? Mně je tohle “odtud potud je subjekt” a “odtud potud je objekt” asi skryto. Někdo si může myslet, že forma objektu je subjektivně objektivní (dává ji subjekt) a obsah objektu je objektivně objektivní (dává ho objekt). Jenže jak chápat obsah? Když budu mluvit o formě ve smyslu text má formu básně, tak je třeba říct, že ta forma obohacuje obsah o jakýsi obsah navíc, který je dán formou. Jak pak odliším obsah formy od obsahu obsahu? Tím se ukazuje problém v samotném rozlišení na látku a formu. Někde pasuje, ale takhle je to problém.
15. Latinskou četbu Ockhama tento semestr Lenka Karfíková spoluorganizovala. Ale neměl jsem na to čas:)
17. Já si myslím, že dokud bude někým zakoušena zkušenost, se kterou si nebude vědět rady, tak filosofie v dějinách neskončí. Nad druhou stranu, proč by museli skončit dějiny filosofie, kdyby to někdo rozřešil? Tím by z toho ještě nebylo všeobecné řešení jednou pro vždy…Jeden můj kamarád by asi řekl, že mluvit obecně znamená pohybovat se ve specifickém čase a že jiné činnosti mohou mít svůj jiný čas. To mi přijde dost zajímavé.
18. Nemyslím si, že transcendentální filosofie s tím, že základ něčeho, vyjadřující podmínku možnosti toho něčeho, který je něco jiného než to, co je tímto základem umožněno, je něco, s čím přišel až Kant. To vidím už u Platóna. Proto nevím, co myslíš. Šlo mi o to, že mi přijde, že “věc” by asi mohla být široce pojata jako to, co zahrnuje i základ i to, co je základem umožněné, ale i úzce tak, že je to jen to, co je základem umožněné.
5. 1. 2010 v 16:25
ad Maftík (20.12.2009 v 21:00): V jakém smyslu má dějinné předpokládat nedějinné? Jako cosi deficientního? Popřípadě: nedějinným myslíš něco věčného? Jenže věčné nemusí být chápáno jen jako vždy stále stejné, ale nietzschovsko-kierkegaardovsky jako cosi jedinečně naléhavého, co se stává “v čase”… Ve svém referátu o tom, co tam říkala Lenka Karfíková, jsem její slova spojil s tím, co píše v Salve, proto odkazuju hlavně tam.
Strukturu jedinečného ještě asi nemám moc promyšlenou. Zprvu bych asi řekl, že jako jedinečné je spatřeno to, co přichází z budoucnosti a k budoucnosti směřuje. K tomu je ale potřeba, abych promyslel, co v takovém kontextu znamená pojmout něco jako budoucí, minulé a přítomné. Přijmout jedinečné znamená respektovat jeho neredukovatelný budoucnostní rozměr, který nelze omezit na lineární čas historie…ještě to budu zkoumat:)…Tahle reakce je ale budoucnostní v tom smyslu, že ji motivuje záměr, aby na ní bylo odpovězeno nebo aby inspirovala- je budoucnostní i v tom, že se vydává všanc tomu, že na ní může a nemusí být různě navázáno.
9. 1. 2010 v 13:22
Ad Maftík: Jo, o to mi v případě noetického problému šlo. Jestli tomu teda rozumím, tak musíš pro noetický problém předpokládat nějak danou diferenci vnějšího světa a poznání. Proč ale potom řešit, zda vnější svět existuje, když ho předpokládáš? Je smysluplné řešit existenci vnějšího světa, pouze pokud jsou různé způsoby bytí vnějšího světa. (př: vnější svět jsoucí jako problém,…). To ukazuje na otázku po způsobech bytí, kterou už jsem zmiňoval. Nepředpokládá navíc takový rozvrh noetického problému jasnost ohledně toho, co a jak vnější svět je? (Už jsem procházel leckteré úvahy o existenci vnějšího světa a teď se mi zazdálo, že ony často předpokládají a vědí, co je vnější svět, ale zabývají už se jen jeho existencí. Proč zohledňovat diferenci mezi esencí a existencí?) Mně by připadalo možné zabývat se noetickými problémy, aniž by pro mě otázka po existenci vnějšího světa měla smysl. Vysvětlení její možnosti (že lze položit otázku po existenci vnějšího světa) by se stalo rovněž noetickým problémem. Asi je pro mě Tvé vymezení příliš úzké, ale mě šlo o to zabývat se fenoménem vícera možností, jak pojmout noetický problém…Z Tvého podání noetického problému jsem taky nabyl zvláštního dojmu, že na něm není moc co řešit. Snad proto, že předpokládá právě to, co se mi jeví problematické…Co se změní na podobě noetického problému, když bych zastával, že i poznání je jednání? Proč by to muselo znamenat nějakou úplnou subjektivizaci poznání?
Které existencialisty myslíš? (Říkat tak někomu jinému než Sartrovi může být problematické.) Co tedy zajímá existencialisticky-subjektivní přístup?
„Abstraktní“ jako nadávka asi vzniklo z toho, že se po jednajícím poznání chce, aby se proměnilo ještě do jiné podoby jednání, což se mu možná ani z principu nemusí podařit. Ale těžko říct. Jde o problém, který zvýrazňuje hlavně Aristotelovo odlišení teorie a praxe.
To jsem nevěděl, že tohle říká Gabriel Marcel o dokazování Boha. Skoro bych to podepsal. Nad četbou Lévinase jsem došel k jakési „řečové diferenci“ mezi „mluvit s někým“ a „mluvit o něčem“. Modlitba, řeč k někomu- to je nepredikativní postoj, protože mu nejde o konstatování, ale o vstoupení do vztahu s něčím. Všechno své tvrzení vydává všanc tomu, nad čím nemá moc. Naproti tomu „mluvit o něčem“ umožňuje nejen konstatování pravd, ale i pomluvy. Určitá obezřetnost ví, že když mluvím o něčem, často toho prozradím víc o sobě než o věci, o níž jde. Naopak když mluvím k druhému, může se mi podařit ho zohlednit. Zdá se mi tedy, že je kvalitativní rozdíl mezi pátým pádem podstatného jména a pády ostatními. Oslovení je vztah k budoucnosti.
Ad 3. odbočka: Myslím si, že jak kdy:) Někdy se povede zkušenost uvést do nových slov (1), jindy stará slova zazáří novým smyslem (2). To (2) by mohla být třeba i epistemologie Janova evangelia: LOGOS SARX EGENETO (Slovo se stalo tělem.) Co bylo jen slovem, bylo skutečně zakušeno.
9. 1. 2010 v 13:31
Maftík: Snad Tě nepřehlcuju:) Už jsem si uvědomil, v čem spočívá má nedůvěra vůči pojetí víry jen jako souboru pravd víry. Sice jsem upozorňoval na problém vztahu obsahu a formy, ale přijde mi smysluplné říci, že víra jako v prvé řadě to, co má předmětem soubor pravd, je víra co do obsahu. Co do formy může být považována za farizejství. Moje otázka spíš je: Jak chápat víru, aby byla i její forma evangelijní a nikoli farizejská? (Předpokládám, že se tento problém dá obejít tím, že se řekne, že farizejství spočívá v zastávání určitých špatných tezí. Ale proč?)
9. 1. 2010 v 18:19
Trichokles
Vezmu to tentokrát zpřeházeně:
8. Nepřijde mi plodné stavět na jednu stranu noetický problém a na druhou osobní situaci. Řešení noetického problému je existenciální situace. Proč by nebyla? Já bych zmíněnou otázku posunul o úroveň hloub: proč oddělovat existenciální problém od noetického?
Ano to je velmi správná otázka a položení problému. S tím že řešení noetického problému je existenciální situace, zcela souhlasím. Můj návrh na jejich oddělení by mohl spočívat na určité zkušenosti s povahou lidí: člověk jakožto existenciální entita má své touhy, žádosti apod, často pocházející z nerozumné části duše. Tato často nesmírně silná hnutí jej táhnou k jejich naplnění. Problém je však v tom, že může dojít ke kolizi touhy a poznání: v průběhu poznávání mohu zjistit, že dané poznání něčeho implikuje nesplnitelnost mé touhy. Co udělám nyní? Čemu dám přednost? Snaze poznat pravdu, i kdyby měla jít přímo proti mé touze, či splnění své touhy, i když by mohla být s pravdou a jejími důsledky v kolizi? Noetický problém, aniž by přestával být existenciální situací, je však spoludefinován otázkou “jak to je?”. Tzn. dali bychom-li přednost touhám apod., zpronevěřovali bychom se noetickému problému. Noetický problém, resp. vstoupení daného jedince do něj, může být opravdu obrovským sebezáporem.
Nyní by mě zajímaly Tvé argumenty pro to, proč neoddělovat subjektivní (existenciální) a objektivní (věcnou) stránku noetického problému.
9. 1. 2010 v 18:31
18. Šlo mi o to, že mi přijde, že “věc” by asi mohla být široce pojata jako to, co zahrnuje i základ i to, co je základem umožněné, ale i úzce tak, že je to jen to, co je základem umožněné.
S tím nemám žádný problém souhlasit. Jde jen o to, které pojetí používat a proč. Mimochodem, kde se to u toho Platóna nachází? A nachází se to tam ve zcela stejném smyslu jako u Kanta?
Ad dějinné předpokládající nedějinné. Aby mohly být dějiny dějinami, musí v nich být stále něco identického, co zakládá kontinuitu, jinak by to už nebyly dějiny, ale něco jiného-nevím co. Řečeno aristotelsko-scholasticky, ve všem, co se “historicky děje”, musí být význam pojmu (jakožto signa quo) “dějiny” v jeho objektivním aspektu stále týž.
Věčné možná lze chápat v tom nietzscheovsko-kierkegaardovském smyslu, ale je otázka, proč je takto chápat spíše, než jako něco “stále stejné”.
14. Tím co píšeš okolo otázky Jak pak odliším obsah formy od obsahu obsahu? rozehráváš zajímavý problém jež jsem taky řešil (opravdu v tomto smyslu je forma rovněž jakýmsi obsahem, ale jiného typu, resp. v jiném ohledu), ale trošku mi uniká, jak to souvisí s původní otázkou. Resp. nevím jestli dvojice obsah-forma je analogicky přiléhající ke dvojici subjekt objekt; a myslím že není, ale nedokážu teď zformulovat proč …
9. 1. 2010 v 19:03
Jak chápat víru, aby byla i její forma evangelijní a nikoli farizejská?
Já bych takhle otázku nestavěl, resp. opět nevím zda je zde dobré postavit analogii obsahu a formy. Já zde nějakým způsobem vidím odpověď v: “dělejte co vám přikazují ale skutky jejich se neřiďte”. Zkus dát příklad nějaké té farizejské formy
Asi by bylo dobré kdybych napsal, jak já zjednodušeně chápu katolické a protestantské pojetí víry. To katolické klade důraz na předmět, je “objektivistické”, ale to vůbec neznamená, že by se zanedbávala subjektivní stránka věci. Jde jen o to, aby byl subjekt zformován pravdivě, aby věřil objektivně správně. U protestantismu to vidím spíš tak, že není tak důležitá objektivní stránka věci, v tom smyslu, že je důležité abych věřil opravdově v to, co jako pravdivé subjektivně poznávám. A nějaké takové přístupy cítím i zde v naší debatě – mi jde o ten katolický, tobě o ten protestantský :-) Omlouvám se, jestli to formuluji tak zvláštně, nebo jestli toto nepasuje na dvojici katolíci-protestanti (mnoho protestantů jistě trvá na tom že jedinou objektivní pravdu mají právě oni). Ale jde o to, že tyto přístupy k věci zde jsou. A že si myslím, že ten druhý není správný :-)
12. 1. 2010 v 12:05
Maftík:
1. Já situaci vidím jinak:) Mně jde o konec vyhrocování rozdílu mezi pravou katolickou vírou a levou protestantskou. Zajímá mě spíš nalezení společného základu, z něhož se teprv vyšlo do téhle dvojakosti. A zdá se mi pravděpodobné, že tento společný základ pak mohou sdílet více než dvě strany. Proto se Ti tady, jak to aspoň chápu, nesnažím vysvětlit, že katolíci nemají pravdu, ale snažím se ostře vyhraněné pojetí katolictví okořenit něčím, vůči čemu se zdá takové katolictví uzavřené. Nepřijde mi, že bych měl pokračovat v myšlence, že vrcholem evangelia je boj katolíků a protestantů s tím, že si každá strana myslí, že ona je ta pravá a bojuje proti tomu, co je přesným protikladem křesťanství. Když se tedy má stavět objektivní pravda proti pravdě subjektivní, chci hájit spíš tu druhou, protože si myslím, že od ní lze dojít k překonání rozdílu mezi obojím- a nikoli od objektivismu. Ale souhlasím s tím, že rozdělení katolictví a protestanství, jak jsi ho popssal, docela sedí- ale právě že akorát dokumentuje vnitřní rozkol na dvě části.
13. 1. 2010 v 7:19
Ad Maftík („člověk jakožto existenciální entita má své touhy, žádosti apod, často pocházející z nerozumné části duše“)
Chápu takovou zkušenost s lidmi, ale nepovažuji ji za dostatečný podklad k rozlišení „existenciální entity“ od „entity poznávající“. I poznávající entita má své touhy a žádosti, které nelze odečíst od jejího poznávání. Vstupuje do nějaké situace a snaží se ji zvrátit a ovlivnit, jak to považuje za vhodné. To ji ale nijak neodlišuje od existenciální entity. Touha a poznání nekolidují. Koliduje jen touha a jiná touha. A co je to-pro Boha-nerozumná část duše?!:) Metoda „pravda nebo touha“ jistě uspokojí mnohé asketické duše, ale nedokáže neházet všechny touhy do jednoho pytle a neodsuzovat je. V takovéhle podobě je označení „touha“ jen nálepka pro nepřítele, aby bylo možné razit určité pojetí pravdy. „Sebezapření“ nemusí znamenat odříznutí se od touhy, ale naopak schopnost ji přijmout a snášet.
Co znamená otázka „Jak to je?“ Je v ní nárok platnosti nezávisle na situaci? Pokud ano: kdy a na co se lze takovou otázkou ptát?
13. 1. 2010 v 7:43
Ad Maftík 9.1.2010 v 18:31
Jak jsem už psal, mě spíš zajímá, „kdy“ má které pojetí „věci“ smysl používat.
To záleží na interpretaci dialogů. Podle Ústavy je idea dobra podmínkou možnosti bytí a poznání. V dialogu Hippiás větší, kde je položena otázka po tom, co je to krásno, je krásno přiblíženo jako to, co umožňuje, že jsou krásné věci krásné. Podle aporií v dialogu Parmenidés se zdá, že idea-třeba idea krásna-nemůže sama mít kvalitu, kterou umožňuje (tedy být krásná), jinak by nastaly problémy. Kant by se asi hodně bránil tomu, aby o jeho filosofii někdo říkal, že mluví o transcendentálních základech ve zcela stejném smyslu jako Platón. I tak je ale možné říci, že Platón i Kant se zabývají reflexí podmínek možnosti zkušenosti.
I pojmy mají své příběhy. To, co bylo u Aristotela HYLÉ- totiž potence, která musí přejít někdy v akt, má-li být vůbec potencí- to se stalo v novověku hmotou, která je u Descarta totožná s rozprostraněností, později u Lavoisiera je tím, co má hmotnost a je vážitelné.
To, co vydáváme za dějiny, jsou příběhy, ve kterých je mnoho nejasnosti. Co rozumíš pojmem „dějiny“?
Je-li věčné to, co je stále stejné, pak Bůh nikdy nevstoupil do dějin, protože je stále stejný.
13. 1. 2010 v 7:50
Nechtěl jsem vyvolat dojem, že dvojice subjekt-objekt je beze všeho převoditelná na dvojici forma-obsah. Ani dvojice form-obsah nemusí být totéž co dvojice forma-látka. Formu a obsah lze asi hledat jak u subjektu tak u objektu.
13. 1. 2010 v 7:58
V jakém kontextu je řečeno: “dělejte co vám přikazují, ale skutky jejich se neřiďte” ? Nepovažuji to za vedlejší.
Farizejstvím jsem myslel uzavřenost vůči novému zjevení Boha a novému vůbec, zatvrzelé zastávání toho, co bylo dosud považováno za skutečné a popírání zázračnosti. Farizejství žije “v minulosti”, pro kterou nevidí budoucnost.
13. 1. 2010 v 13:29
Ježkovy voči. Takovej pěknej text a vy to tady tak przníte…
13. 1. 2010 v 20:36
Trichokles:
Zajímá mě spíš nalezení společného základu – jasně, ale záleží na tom, čemu ten základ bude sloužit, co je konečným cílem.
Když se tedy má stavět objektivní pravda proti pravdě subjektivní, chci hájit spíš tu druhou, protože si myslím, že od ní lze dojít k překonání rozdílu mezi obojím – zajímavá myšlenka, můžeš ji trochu rozvést? Proč si to vlastně myslíš? (to není vyjádření nedůvěry, opravdu mě to zajímá)
Ad 13. 1. 2010 v 7:19.
I poznávající entita má své touhy a žádosti, které nelze odečíst od jejího poznávání. – v jakém smyslu je nelze odečíst? A proč si to myslíš?
V takovéhle podobě je označení „touha“ jen nálepka pro nepřítele, aby bylo možné razit určité pojetí pravdy. – to si tak úplně nemyslím. Když začínám zkoumat “jak to je”, tak jsou otevřené všechny hypotetické nominální možnosti, a to jak ty, které se mi můžou jevit strašné, tak třeba i ty, po kterých zrovna nejvíc toužím. Takže situace je zcela otevřená
A co je to-pro Boha-nerozumná část duše?!:)
Myslím že ten termín používá Aristoteles. Ale, je fakt, že já jím zatím příliš operovat nebudu :-)
13. 1. 2010 v 20:53
Jestli tomu teda rozumím, tak musíš pro noetický problém předpokládat nějak danou diferenci vnějšího světa a poznání.
Nemusím, vždyť jsem to výše psal …
Proč zohledňovat diferenci mezi esencí a existencí? – znamená to, že navrhuješ ji nezohledňovat?
Vysvětlení její možnosti (že lze položit otázku po existenci vnějšího světa) by se stalo rovněž noetickým problémem. – s tím nemám žádný problém a zcela souhlasím s kladením takových otázek
To jsem nevěděl, že tohle říká Gabriel Marcel o dokazování Boha. Skoro bych to podepsal. – mohu se zeptat proč? Nyní by jistě mohla nastat zajímavá situace, kdybys mi třeba odpověděl (nebo někdo jiný), že i ptát se na to proč je to rouhání je rouhání. Zajímalo by mě totiž, na jakém základě bych se mělo rozhodnout tomu uvěřit a zařídit se podle toho. Hlavně jestli by ten základ byl v rozumu …
Na další zareaguju dá-li Bůh zase někdy příště
19. 1. 2010 v 11:20
ad Metalhop:
Takový intermezza jsou fakt vtipný :D
19. 1. 2010 v 11:30
Maftík: (k tomu Gabrielovi Marcelovi): Řekl bych, že až z důsledků se takové dokazování Boha může jevit rouhačské. Mně přijde dokazování Boha jako metoda, které moc nejde o víru. Očekávám, že s tím Tvůj přístup nebude mít problém. Zdá se mi totiž, že je velice dobrý k uchování tradice v hermeticky uzavřené podobě v dobách ohrožení…Asi to budu muset ještě trochu promyslet. Předpokládám totiž, že bys mohl namítnout, že se zasazuji o odtržení vědění a víry tím, že víře odebírám to nejpodstatnější- totiž předmět, který přece může mít i vědění. Mě naopak zajímá nalezení něčeho, co by měla víra i vědění společného, aniž bych musel říci, že je to předmět (což je přece jen legitimní možnost)
19. 1. 2010 v 11:32
A já jsem zas slyšela od jedné své známé profesorky, že si tuhle dišputaci chce vytisknout k prostudování :) Patrně jste vstoupili do dějin filosofie.
19. 1. 2010 v 11:48
Maftík:Ale otázka pak je, co se stane s tou hermeticky uzavřenou tradicí, když se ji někdo pokusí následovat. Myslíš, že bude jejím slovům ten někdo rozumět stejně jako ona tradice? Nebude se jimi spíše muset nechat inspirovat a interpretovat je? Zdeněk Neubauer opakovaně upozorňuje na to, že katolická dogmata jsou vlastně “symbola” víry (musel bych to dohledat k citaci, aby to bylo přesnější). K tomu pak říká, že jsou tu od toho, aby se jimi víra inspirovala (myslím, že je to z doslovu ke knize “A nahoře nic” od Štampacha). To by pak znamenalo, že katolictví nemusí mít takovou podobu, o jaké mluvíš Ty- že přece rozněž přijímá vnitřní proměny. A pak by bylo asi třeba mluvit o větší pluralitě: někdo žije v domnění, že hájí všem srozumitelné věčné pravdy katolictví,…
Ale co když katolík přistoupí na to, že není obecně srozumitelná ta katolická pravda, kterou myslí nebo vyznává? Stačí pak odvolání na pravdy víry? Erazim Kohák na diskusním večeru říkal, že dnešní situace je jiná než situace pohanství: slovo “Bůh” už je často jen zvukem!
19. 1. 2010 v 12:17
Maftík: A musel by mít onen základ konečný cíl?:) Nebo spíš: co je konečný cíl?:) Ale cílem by mohlo být ukázat, že Bůh se zjevuje i tam, kde jsme Ho nečekali;)
“Objektivní pravdou” se ohání vědci a přijde mi, že se běžně používá jako synonymum pravdy vůbec. Taky se mi zdá, že objektivní pravda, ať už je to cokoli, většinou doprovází pravdy, které přehlížejí určité podstatné zkušenosti. Nedávno mi umřel děda…a už to vyjádření jakoby rozumělo něčemu, čemu ale nerozumí. Připadá mi minimálně divné říkat, že mohu adekvátně rozumět tomu, že někdo umřel…chápu určité doprovázející okolnosti, ale nerozumím…je to jako stopa, náznak…rozumím ale “stopě” jako něčemu, co mohu adekvovat? Stopě adekvátně rozumím jako tomu, co odkazuje k něčemu, co tu “není”. Ale znamená to skutečně, že vím, čeho je to stopa- nevím. Proto záleží na tom, jakým způsobem pochopím stopu. Mohu ji zredukovat na jeden význam. Mohu zažívat příběh proměn tohoto významu. Mohu neznat význam…Čím se od sebe takové přístupy liší?
19. 1. 2010 v 12:31
Maftík: Ještě k té subjektivitě: Já si totiž myslím, že nemůžu stanovit zkušenosti nějaké obsahové meze; zkušenost je otevřená i obsahově, přestože předchozí má s následujícím nějakou souvislost. Proto třeba mohu zjistit, že je i jiná možnost než pohyb uvnitř jedné duality- že lze dualitu překročit a nebrat ji za poslední daný základ. Co jiného než nějaká z(a)kušenost mi dává oporu ke skoku od něčeho k něčemu jinému? A tak i filosofování je cestování a filosofie cestopis :)
19. 1. 2010 v 12:38
Maftík: Někde na začátku debaty o adekvační teorii jsi, myslím, psal, že je to základna, která má pak už jen nadstavby. Asi jsem se Tě měl zeptat, co jsou takové nadstavby-nebo lépe: jak se takové nadstavby vztahují k základně. Mně totiž připadá, že “nadstavba” není jen nějaký přídavek. Základna sice ovlivňuje nadstavbu, ale zpětně i nadstavba základnu. Mezi obojím je taková dynamika, že těžko přesně rozhodnout, co je základna a co nadstavba. Stejně tak lidské činy nejsou nějaká nadstavba člověka. Konat je jako vydávat se na cestu tam a být nějak vracen zpátky k sobě. Činy dopadají nazpět, odkud vyvstaly- a ovlivňují základ, který je učinil.
19. 1. 2010 v 12:53
Maftík: Já to beru opačně, abych nemusel jen označovat, co je negativní. Touha najít je taky touha, ne? A pak jsou někdy taky situace, kdy se touhy střetávají a nevědí, že jsou jiné a že by se mohly sladit. (v týhle větě bych doporučoval chápat touhou duši nebo i mnohost jejího života)
Mně ta řeč o nerozumných částech duše nejdřív připomněla Platónův Faidros.
19. 1. 2010 v 13:36
Proč si myslím, že má i poznávací entita touhy nejen poznávací, které by její poznávání určovaly? Jednak je to moje zkušenost a jednak mi nejde o vyzdvižení poznávajících nad toužící…Ten přístup, o kterém mluvíš, jsem taky nějakou dobu zastával. Přijde mi ale, že jsem se tím klamal, že jsem nějak podstaně lepší než ostatní.:)
Co je odpověď na otázku: Jak to je? A jakou ta odpověď má vlastnost? Neuznáváš: “To by bylo strašné!” jako protiargument?:)
Pokud není diference vnějšího světa a poznání daná, pak tedy uznáváš bytí světa a poznání jako ukazujících slov, u kterých není jasné, na co ukazují? Přechod od ukazování k ukazování něčeho by pak, předpokládám, byla adekvace. Adekvaci chápeš jako přítomnost shody, pokud tomu rozumím, a nikoli jako nepřítomnost shody. Ta je totiž shodou překonána, ať už je to cokoli. Já jsem nakloněn chápat “nepřítomnost shody” jako pozitivní moment před pozitivním momentem přítomnost shody. Momentu “nepřítomnost shody” někdy říkám “cesta tam” a “přítomnosti shody” cesta zpátky. Nepřítomnost shody je podle mě plnější a živější než přítomnost shody. Ale to pouze tehdy, je-li shoda zcela uzavřená vůči neshodám. V opačném případě má podíl na nepřítomnosti, budoucnosti a tomu “tam”:) I otázka, jestli má takovéhle uvažování smysl, je cesta tam:) Cesta tam a zase zpátky je můj způsob, jak mluvit o živoucí změně:)…přítomnost shody je jako ukřižování Ježíše Krista…to, že se toto křižování má stát je však garantováno nepřítomností shody…máme tedy shodou křižovat, ale to máme dáno jako dar od neshody, která nás ujišťuje, že se shodou nikdy nevyčerpá…a jak jsem psal o pátém pádě: “Bože” může znít cesta k neshodě (a cesta k neshodě a budoucnosti je víra, která se stala láskou)…
19. 1. 2010 v 13:45
Maftík: Mně podobně jako u adekvační teorie přijde, že je třeba, že řeč o esenci a existenci má smysl, když se předvede a vysvětlí její širší kontext. Už otázka: Co je esence? může znít paradoxně.:)
A ještě jednou: otázka “proč?” mi nepřijde rouhačská. Já to místo u Gabriela Marcela nečetl, ale dávalo by mi to smysl, když by se řeklo, že pokud můžeme konstatovat bezbožnost a jako její příčinu dokazování neexistence Boha, je možná beznadějný celý přístup zvaný dokazování existence Boha. Lévinasovsky a marionovsky: chtít Boha dokazovat neznamená s ním mluvit (nechat se jím určit a přivést k sobě samému).
19. 1. 2010 v 13:50
Maftík: Zdá se mi, že pro Tebe je rozum něco užšího než pro mě. Roz-um je schopnost dosáhnout nějakého umu a umění je zakládáno roz-uměním:) Otázka, zda má něco základ v rozumu, pak v takovém kontextu dává jiný smysl. Znamenala by něco jako: Je to vůbec možné dokázat? A je zajímavé, že “dokázat” má dva významy: 1) něčeho dosáhnout 2) provést důkaz…Co je ale důkaz?
19. 1. 2010 v 13:53
ad 83.příspěvek: v první větě je nadbytečná vedlejší věta: “že je třeba” !
19. 1. 2010 v 13:55
Františka: A to se nebojíš, že se Tě zeptáme, co znamená vstoupit do dějin filosofie? :D
20. 1. 2010 v 11:45
Bojím! (Ale já jsem vůči vaši debatě už snad naprosto imunní!) Jen v klidu pokračujte. Snad nebudeme muset navýšit kapacitu stránek :))
23. 1. 2010 v 23:11
Snažil jsem se zjistit, co by mohlo znamenat “něco budoucnostně pojmout”, a tohle je první sklizeň (vydání počtu): přijmout, napodobit, zopakovat, následovat, ztělesnit. Společným jmenovatelem je “otevřenost”, což zní pěkně, ale ošemetně. Budoucnostní orientaci by měla např.: metoda, výzva, předpoklad, pozitivní interpretace, odpuštění, tvoření, připuštění nového. Vedle “budoucnostního pojímání” by bylo druhým způsobem bytí “minulostní pojímání” : izolování, uzavírání, popírání, zavrhování, znicotňování. Minulostní orientaci by mělo zkamenění, zapomenutí, přehlížení, negativní interpretace,…Vzato takhle mimo konkrétní situaci to zní dost srozumitelně. Hned mi to ale přijde paradoxní. Má-li se stavět otevřenost proti uzavřenosti, jsem takové otevřenosti schopen? Nespočívá snad otevřenost tak trochu v uznání této neschopnosti opravdové otevřenosti? Nevyznačuje se vědomím podmíněnosti, omezenosti a selhání? Není však nakonec taková nečistá otevřenost jakousi dobrou zvěstí? Zvěstí, že záblesky otevřenosti se ukazují skrze selhání a doprovází je nepolapitelná proměna? (Napadá mě příběh Petrova zapření,které Ježíš předpokládal.) Není nakonec otevřenost tím, o čem se dovídám skrze uzavřenost, jako se k sobě dostávám jen skrze jiné. “Skrze” je pak zřejmý příznak “cesty”.
24. 1. 2010 v 20:26
Trichokles:
Řeknu to takto: na řadu tvých příspěvků už asi nebudu reagovat (promiň), protože se neustále točí v jakémsi poeticko-existencialistickém oparu “otevřeností novému, cest tam a zpátky” apod. (Tvůj poslední příspěvek, který jsem už přiznám se ani moc neměl chuť číst, je toho nejlepším dokladem :-) ), a já se přiznám, že tomu jednak natřetinu nerozumím, natřetinu ani pořádně nevím, jak na to reagovat a natřetinu mi to přijde trochu jako takové básnění. Prostě, neshledávám to už jako téma vhodné k webové diskuzi. Nicméně, měl bys-li zájem, tak občas jezdím do Prahy, takže to můžeme doprobírat někdy osobně …
Ke zbývajícím bodům, k nimž ještě chci a mám co říct a v nichž mi přijde dobře smysluplné pokračovat i virtuálně:
Zdeněk Neubauer opakovaně upozorňuje na to, že katolická dogmata jsou vlastně “symbola” víry (musel bych to dohledat k citaci, aby to bylo přesnější).
Problém je v tom, že názor Zdeňka Neubauera na katolická dogmata či jejich interpretace je úplně irelevantní. Promiň … :-)
Někde na začátku debaty o adekvační teorii jsi, myslím, psal, že je to základna, která má pak už jen nadstavby. Asi jsem se Tě měl zeptat, co jsou takové nadstavby-nebo lépe: jak se takové nadstavby vztahují k základně.
Na příklad: mějme určité pragmatické kritérium pravdy, které říká např., že pravdivé je to, co mi nějak prospívá. To chápeme (chápeme nějak, co je prospívání, že je to konečné kritérium apod, že je to kritérium praktické apod). Ale abychom to vůbec mohli takto vyjádřit, pochopit vůbec tento výrok, rozumět mu, neobejdeme se bez korespondeční teorie: predikát – prospívající – vztahujeme k subjektu – pravdivé.
Touha najít je taky touha, ne?
Bezesporu. Právě na této půdě mohou vzniknout zajímavé (a existenciální) otázky týkající se např. morálky. Např. jestli jsem vůbec eticky oprávněn vstoupit do hledání. Jak to poznám? “Nezhřeším” tím? Nějaká morálka zde totiž vždy je, neboť i kdybych měl stanovit, že vstoupení do aktu poznávání je mravně neutrální čin, musím už mít morálku, při konfrontaci s níž zhodnotím ten čin jako mravně neutrální. Nejožehavější je pro mě tento typ otázek v oblasti spirituality, ale to tady nebudu rozvádět.
Jsou to zajímavé věci. Taky mě v souvislosti s tím napadla otázka, co kdyby někdo upravil začítek A. Metafyziky následovně: Všichni lidé od porušené přirozenosti touží po vědění. Jaké by byly argumenty pro a proti takové tezi?
Neuznáváš: “To by bylo strašné!” jako protiargument?:)
Dřív jsem uznával, resp. měl jsem touhu jej uznávat a v mém vnitřním životě to hrálo velkou váhu. Proto jsem taky s nadšením četl Šestova, který přesně v této věci cituje Dostojevského. Ohledně argumentu “to by bylo strašné” je třeba zamyslet se nad jeho podmínkami. Co způsobuje tu strašnost? Je objektivní? Mohlo by jí to nezpůsobovat? Nezpůsobuji tu strašnost spíše já svým vnitřním nastavením, určitou konkrétní strukturou a naplněním svého srdce, které na daný vnější podnět/fakt/výzvu/argument reaguje prožitkem strašnosti? Musím přiznat, že po dlouhém duchovním boji se, co se týče toho co vnímám jako strašné já, přibližuji k tady tomuto pojetí, i když zatím především pouze rozumem a snad i vůlí. Srdce tu strašnost vnímá stále stejně. Bude záležet asi hodně na Boží milosti, co s tím udělá. Snad se jí nebudu bránit. Každopádně, v celé této věci mě asi dost ovlivnila jedna, pro mě možná úplně nejzásadnější věta z Chestertonovy Ortodixie: “Co znamená dědičný hřích? Něco, co jsme nikdy nepoznali, je pro nás mnohem přirozenější, než my sami”. Už samotná tato věta byla pro mě strašná. A to ze všeho nejvíc asi právě proto, že je, jak myslím, zcela pravdivá :-)
Už otázka: Co je esence? může znít paradoxně.:)
To bezesporu. Fuchs (ale bezesporu i další autoři) v Návratu k esenci právě na toto upozorňuje a varuje před nekonečným regresem, do nějž je zde možno lehce spadnout.
Řekl bych, že až z důsledků se takové dokazování Boha může jevit rouhačské.
S tím tedy rozhodně nesouhlasím :-) BUď je to rouhačské vždy (za určitých podmínek) už když se to vykonává, a nebo vůbec.
25. 1. 2010 v 18:05
Maftík: “Problém je v tom, že názor Zdeňka Neubauera na katolická dogmata či jejich interpretace je úplně irelevantní.”
Pak ovšem křesťanství není otevřeným příběhem. Nejde tu jen o názory Z.N. (které mám velmi rád), ale i o názory Maftíka, trichokla a dalších: pokud je nějaký názor – vyslovený v dobré víře a snaze o pochopení, ne názor zlolajný a znevažující – označen za irelevantní, potřebujeme jednoznačnou a uzavřenou oporu, pozici, z níž ten názor odmítáme. A to je opak oné otevřenosti. (Nejsem si jist, zda by otevřenost křesťanství nepřiznávala relevanci i oněm názorům zlolajným – Kristova vydanost lůze je naprostá, ne?)
25. 1. 2010 v 20:00
Homunukulus:
Názor Z.N. na katolická dogmata je irelevantní v tom smyslu, že “patent” na finální a závazný výklad jejich významu, smyslu a vůbec všeho má pouze katolická církev, neboť ona je ve svých papežích jejich autorkou a držitelkou.
Co se týče křesťanství jako otevřeného příběhu, řekl bych, že v některých ohledech otevřený bude, v některých ne. Právě dogmata do té “sekce otevřenosti” určitě nespadají, ač modernismus to chtěl a chce změnit. Jeden z předních protagonistů, podílejících se na té tendenci rozvolnění dogmat, Maurice Blondel, byl nakonec exkomunikován. Zakladatel modernismu Loisy myslím taktéž.
Kristova vydanost lůze je naprostá, ne? – jak to myslíš?
25. 1. 2010 v 23:28
No jak ho vedou, strkají, plivou, korunujou trním … Doslovně i obrazně v dějinách. Kdyby tomu nebyl zcela vydán napospas, zvolil by jeden z mnoha způsobů, jak se tomu vyhnout.
Jestli se pak náhodou strážci čistoty křesťanství nepodobají tomu učedníkovi, co tasil meč a usekl nepříteli ucho.
26. 1. 2010 v 8:14
Nejsem si jist, zda by otevřenost křesťanství nepřiznávala relevanci i oněm názorům zlolajným – co by pro to hovořilo? Jsou nějaké příklady z dějin křesťanství? Já mám naopak dojem, že minimálně v těch nejzásadnějších věcech byla tendence tyto zlolajné názory (ne lidi je zastávající; lidi a názory odlišujme) tvrdě potírat. Nebo mi něco uteklo?
Jestli se pak náhodou strážci čistoty křesťanství nepodobají tomu učedníkovi, co tasil meč a usekl nepříteli ucho. – v čem by ta podobnost v současné době spočívala a proč?
29. 1. 2010 v 15:39
Maftík: Tak se mi asi nepodařilo říct, jak to myslím:) Osobně si myslím, že třeba “básnivý styl” může vydávat počet ze zkušeností, které se jinak ke slovu nedostanou. Mně ten fenomén “jinak nedostanou” zajímá.
29. 1. 2010 v 16:00
Maftík:
1.Vůči čemu je irelevantní názor Zdeňka Neubauera na katolická dogmata? (Ne, že bych tady chtěl tvrdit, že je to závazné pro každého, když to tvrdí Zdeněk Neubauer, ale ta irelevance mi přijde poněkud nedovysvětlená.)
2. Já si prostě myslím, že můžu rozumět i něčemu jinému než je věta se subjektem a predikátem. Nepřesvědčil jsi mě, že to nejde. Když něčemu rozumím jako něčemu- třeba když považuješ některé moje výrazy za básnění- nemusím tomu rozumět na způsob “rozumím větě, že tohle a tohle a tohle je básnění”….prostě z toho mám nějaký dojem a ten můžu vyjádřit třeba těmi slovy, která obrací pozornost na něco jiného…Ale ten dojem vzešel až z určitého kontextu a reakce na něj taky. Na to celou dobu kladu důraz a nepřijde mi dostatečné zastavit se u toho, že tady a tady je shoda a že tahle shodovost je universální normou. Můj přístup je prostě jiný. Přinést do diskuse básnění mi připadá taky zajímavé…jako bys říkal, že to, co patří do kategorie básnění je v nějakém smyslu nevhodné pro zdejší debatu, ale co je básnění a proč by na tom mělo být takhle- to nikde nevidím.
29. 1. 2010 v 16:20
Maftík: Já teda už delší dobu netuším, jaký pro Tebe má smysl poslouchat moje opoziční reakce, kdy já odkazuji na situačnost a ty na “jednou-pro-vždy-platnost”:) Nevidím důvod, proč by mělo být nějaké tvrzení rouhačský náboj v jakémkoli kontextu. Tenhle týden jsem si otevřel Ladislava Hejdánka a přišlo mi moc zajímavé, když jsem četl, že sekularizace vypadá jako smysluplné vyústění křesťanství, které ve svém jádru není náboženstvím. To je teprve způsob uvažování, který se neschovává za jednu barikádu- ať už naši nebo těch, co jsou proti.
Argumenty, že je něco absolutně přirozené a něco absolutně nepřirozené považuju za krajně ošemetné. Mohou být jak hlubokým postřehem, tak nesmyslným seberozlamováním. Dlouho jsem byl spíš ten typ, že přijmu cokoli (takový nietzschovský velbloud), a proto je pro mě teď přínosnější nespolknout všechno hned i s navijákem. A kam jsme se to dostali?- Poznej sám sebe!:)
29. 1. 2010 v 16:28
Maftík: Tobě tedy jde o věčně platnou pravdu, kterou lze jednou nabýt a mít vystaráno?
Možnost nekonečných regresů, jak už jsem psal, je příznak určitého specifického myšlení. Já s tím problémy nemám. Pro mě není identita “trvalá stejnost”, ale “jinému otevřená sebevztažnost v momentě sebevztáhnutí”.
29. 1. 2010 v 16:36
Maftík: Díky Bohu, že Duch Svatý vane, kudy chce.:) Nebo je snad někde spoustán ve Vatikáně?
8. 2. 2010 v 13:53
Maftík: Slyšel jsem o tom, že je to tu zavirováno, ale přece: Tím posledním jsem nechtěl diskuzi utnout. Jen mám neodbytný dojem, že tu nebylo katolictví představeno dostatečně. Pokud by znamenalo zastávání určitého množství pravd víry, pak se obávám, že by bylo elitářskou záležitostí a nebylo by univerzální. O univerzálnost se však katolictví snaží. Jaký smysl by pro takovéhle elitářské katolictví měla slova “Nebudete-li jako děti, nevstoupíte do království nebeského”? Proto mám dojem, že jsme se zastavili u příliš úzkého vymezení katolictví.
21. 2. 2010 v 19:21
Trichokles:
(těšil jsem se, že nějak zareaguješ na dle mě velmi podnětné téma “strašnosti pravdy”, a ty nic. No, co s Tebou :-) )
Osobně si myslím, že třeba “básnivý styl” může vydávat počet ze zkušeností, které se jinak ke slovu nedostanou. – to je sice možné, ale jde o to, zda je to určeno nějakému receptorovi, který by tomu měl porozumět. Ve Tvém případě, pokud mé porozumění bylo účelem, se Ti to bohužel nepovedlo :-) Pokud to nebylo účelem, proč o tom vůbec mluvit?
Vůči čemu je irelevantní názor Zdeňka Neubauera na katolická dogmata? – vůči tomu, že “patent” na jejich intepretaci má výhradně katolická církev (když teď pominu modernistickou krizi Církve a (heretické) termíny jako “vývoj dogmat”, ve smyslu vývoj/měnlivost jejich interpretace a významu). I když to už se opakuju. Takže musíš svůj dotaz trochu zpřesnit.
Já si prostě myslím, že můžu rozumět i něčemu jinému než je věta se subjektem a predikátem. Nepřesvědčil jsi mě, že to nejde. – s první větou souhlasím a přesvědčovat Tě o tom, že to nejde, jsem ani nechtěl.
Přinést do diskuse básnění mi připadá taky zajímavé…jako bys říkal, že to, co patří do kategorie básnění je v nějakém smyslu nevhodné pro zdejší debatu, ale co je básnění a proč by na tom mělo být takhle- to nikde nevidím. – musíme si ujasnit, jakou debatu vedeme. Já mám za to, že především filosofickou. Pro mysticky-básnivě-dojmové debaty, pokud něco takového vůbec existuje, zcela jistě není vhodným prostorem internet. Pokud myslíš, že ano, zajímalo by mě v čem.
Diskuze musí mít taky nějaká pravidla. Neustálé libovolné (chce se mi říct “anarchistické”) kličkování mezi básněním, filosofií a mystičnem pro mě nemá žádný smysl, byla by to ztráta času. Zkus mi říct jediný důvod, proč by se mu měl věnovat.
On existuje ten výraz “plést si pojmy s dojmy”. Mi přijde že celý vývoj moderní filosofie, s dnešní kulminací, spěje vedle uzavření světa do jazyka také nazpět od pojmů k dojmům, jakoby zpět k mýtu (z vysvobození se z něhož filosofie vůbec vznikla). V rámci subjektivismu to pravda není nijak nelogické.
V tomto kontextu bych rád vyjádřil svůj vztah existencialismu. Budeš se divit ale já jej mám docela rád (alespoň ten křesťanský, Sartra a Camuse skoro ani neznám a hlavně u Sartra nepředpokládám, že by mě jakkoliv “nadchnul”). Existencialismus se svým důrazem na nejhlubší prožitky nitra nám může dát velmi silné a inspirující PARTIKULÁRNÍ PODNĚTY – a to ve svém životě zakouším často a je to pro mě silný filosofický stimul, zvlášť co se vztahu filosofie a spirituality/teologie obecně týče – ovšem obávám se, že v principu žádný existencialismus nemůže být systémem s aspirací na to fungovat JAKO CELEK, obecně. V momentě, když na to nějaký existencialistický myslitel začně aspirovat, pak a) buď přestává být existencialistou, aniž by si to uvědomoval, nebo b) nutně se vyvrací, na čemž nic nezmění ani sebevíc působivá básnivě-mystická rétorika. Takže asi tak …
Já teda už delší dobu netuším, jaký pro Tebe má smysl poslouchat moje opoziční reakce, kdy já odkazuji na situačnost a ty na “jednou-pro-vždy-platnost”:) – dobrý dotaz. Samotné jeho položení mě však k dalšímu pokračování debaty moc nemotivuje :-) Ale kdybych na to měl nějak odpovědět, tak bych řekl jen to, že se dle mě v něčem objektivně zásadně mýlíš (abych to řekl dost provokativně :-)). V čem, to je otázka pojmenování …
Nevidím důvod, proč by mělo být nějaké tvrzení rouhačský náboj v jakémkoli kontextu. – na to se mě ptáš ty, který bys podepsal ono Marcelovo tvrzení??
Argumenty, že je něco absolutně přirozené a něco absolutně nepřirozené považuju za krajně ošemetné. – protože máš nějaké měřítko, které bude tuším dost základní, jímž tu ošemetnost měříš. Zajímalo by mě, jak to měřítko vypadá.
Tobě tedy jde o věčně platnou pravdu, kterou lze jednou nabýt a mít vystaráno? – v jistém smyslu se to tak dá říct (zdravíme Františku :-) ) Jenomže ono je velmi ošemetné říci “jednou nabýt a mít vystaráno”. Vystráno do konce života nemáme, neboť jsme nemocni dědičným hříchem a permanentně pokoušeni zuřícím ďáblem. Já bych to vyjádřil takto: v momentě, když NĚCO věčného najdeme, neznamená to vůbec, že jsme našli VŠECHNO, jak se nám to snaží různí dynamizátoři reality, kantovští fenomenátoři a vůbec odpůrci všeho definitivního vytýkat – zcela nesmyslně. Pravda je jedna a je věčná, ovšem když najdeme (definitivně) nějakou její “část”, tak a) jsme ji samozřejmě nenašli celou, ale za b) to rozhodně neznamená, že budoucí hledání může tu již nalezenou (a dokázanou) pravdu odhalit jako naprostý omyl.
Mimochodem, v souvislosti s tím Ti položím jeden dotaz. Já vůbec pozoruji u mnoha lidí “strach z definitivna”. Strach z věčné, neměnné platnosti, definitivně jisté. Mám své osobní zdůvodnění (neříkám že jediné), proč tomu asi bývá, ale docela by mě zajímalo – pokud to pozoruješ stejně, čím myslíš že to je?
Pro mě není identita “trvalá stejnost”, ale “jinému otevřená sebevztažnost v momentě sebevztáhnutí”. – nezáleží čím je identita pro sebe, ale čím je identita o sobě ;-) Tím by pak totiž měla být také pro nás
Díky Bohu, že Duch Svatý vane, kudy chce.:) Nebo je snad někde spoustán ve Vatikáně? – a jak ty můžeš vědět, že nevane zrovna jen ve Vatikánu? :-) Mě baví, jak ti, kteří tvrdí že duch vane kde chce (v podobných situacích jako tahle diskuze), mu tím jakoby nevědomě diktují, kudy by vanout měl, resp. ví, kudy vane.
21. 2. 2010 v 19:40
Trichokles ad katolictví:
Pokud by znamenalo zastávání určitého množství pravd víry, pak se obávám, že by bylo elitářskou záležitostí a nebylo by univerzální. – nechápu proč. Katolictví bezesporu znamená (i) zastávání určitých konkrétních pravd, v tom je jeho objektivismus a maják, jímž se řídí. Ale jde také o to je žít. Aniž bych se chtěl chlubit – nakonec tomu tak je i díky Tobě – ono rozlišení katolictví a protestantství, které jsem tady výše prezentoval, mi přijde jako dobré :-) Protestantismus říká: žij opravdově subjektivní pravdu. Kdežto katolicismus: žij opravdově objektivní pravdu.
Jaký smysl by pro takovéhle elitářské katolictví měla slova “Nebudete-li jako děti, nevstoupíte do království nebeského”?
A proč by pro ně ten smysl neměla mít. Je dobře žes tuto větu zmínil. Stala se totiž v rámci křesťanství podobnou “magickou formulkou” jako tvrzení, že něco je “vědecky dokázáno”. Jde o rozumění tomu, co znamená být jako dítě. V žádném případě to neznamená být nevzdělaný, antiintelektuální apod., kteréžto významy se této větě snaží ti, kdo se jí ohánějí, snaží sugerovat. Houby s octem. Podobný příklad mě napadá s Tomášem Akvinským. To je pro určitou sortu křesťanů ten, co “všechno co napsal prohlásil za mlácení prázdné slámy” (tudíž vlastně vše co napsal popřel). Neuvědomují si, že začínají tam, kde Tomáš skončil, což je přístup který je naprosto mimo. Stejně tak nevědí, že i když Tomáš opravdu teologickou summu zapálil, Bůh nakonec způsobil, aby neshořela. Neříká to něco podstatného?
Takže mi katolictví vůbec nepřijde elitářské. Vejdou se do něj jak zmíněný Tomáš, tak Terezička z Lisieux. Katolický se opravdu rovná univerzální.
21. 2. 2010 v 19:40
Překročili jsme stovku komentářů. To by chtělo šampáňo, nemyslíte? :-)
24. 2. 2010 v 22:30
ad Maftík:
1. Mně to vyjádření od Chestertona nepřivedlo k žádnému strašnému zhrození:) Tak nějak počítám s tím, že mě může znenáhla zaskočit moje omezenost. Do Tvé doktríny by se ale strašnost pravdy asi hodila: třeba tak, že jsou buď ti, kteří se obávají adekvace a nebo ti, kteří ji snesou.
2. Poměrně dlouho tady přetřásáme různé metafory- jako třeba metaforu shody, která je tak důležitá pro adekvační teorii- takže si myslím, že je třeba přiznat, že poetické rozumění osvědčujeme i při naší diskusi.
3. Co je podle Tebe vlastně hereze?
4. Tak to jsem asi chápal náš spor o pravdu trochu jinak. Myslel jsem, že tvrdíš, že adekvace je nutně adekvací dvou termínů: toho, co rozumí, a toho, co je rozuměno, popř. subjektu a predikátu. Jak se k sobě tyto dva páry vztahují, jsme neřekli, pokud si to dobře pamatuju. Neřekli jsme dokonce ani to, jakou podobu má tento vztah mezi subjektem a predikátem, pokud jím má být garantována pravda (např. Leibniz v metafyzickém pojednání tvrdí, že pravdivý predikát je ten predikát individuální substance, který je z této substance dedukovatelný.). Předpokládá subjekt a predikát na jazykové úrovni nositele a jeho vlastnosti na ontologické úrovni? Jestliže ano, jak se k tomuto nositeli s vlastnostmi můžeme dostat?
5. Nerozumím, proč bychom stanovením, že vedeme filosofickou debatu měli dosáhnout toho, že v ní nemůže být řeč o básnictví. A proč by se k tomu nehodil internet? Taky to je prostor, kde dochází k objektivování (vznikání objektivity).
6. Pokud mají být diskusi stanovena pravidla, přijde mi to jako zajímavý fenomén. Snažím se tady upozorňovat na to, že to svědčí o tom, že tu pravidla předem být nemusí, a proto je třeba žádoucí je stanovit. Stanovit si pravidla, zapomenout, že byla stanovena a dál jen hrát, by znamenalo, že byl zapřen vznik hry. Už teď máme ve hře spoustu metafor, takže nevím, jak z této diskuse podíl básnictví vymazat.
7.No, nevím, ale tvrdit, že filosofie vznikla vysvobozením z mýtu, je mýtus, který jsem ještě neslyšel. Možná lze říct, že filosofie se zprvu utváří jako snaha vydávat počet z mýtu, když už se pro mýty ztratilo pochopení. Tím je ale filosofie bytostně závislá na svém předmětu, ať už je jakýkoli. Ačkoli Platón mýty nepovažoval za zcela pravdivé, je to spíš proto, že k nim přistupoval jako k logu. Z toho hlediska se opravdu musí jevit jako nedokonale sebevysvětlující. Kdyby podobně jako Ricoeur hledal porozumění zápletce, nemyslím, že by došel ke stejnému závěru.
“Plést si pojmy s dojmy” může být asi chápáno různě. Kromě anachronické interpretace, že jde o objektivní a subjektivní složky, by byla možná i kantovská interpretace, která by pojmy označila za transcendentální a dojmy za empirické. Podle mě je ten výraz “plést si pojmy s dojmy” odstínění jedněch dojmů od jiných, přičemž jedny jsou nazvány pojmy, čímž se má jakoby nárokovat rozumnost oproti těm druhým.
Jenže co je moderní filosofie?:) “Uzavření světa do jazyka” je taky zajímavá metafora. Ale kdo to dělá? A co by byl jazyk, kdyby do něj bylo možné uzavřít svět, a co svět, kdyby měl být uzavřitelný do jazyka?
8. Zas tak mě to neudivuje, protože se tu nesnažím hájit existencialismus:) Samotný název má spoustu nevýhod. Sartre jím označkoval několik filosofů, přičemž málokdo s tím označením byl zcela spokojen. “Filosofický stimul” je hodně zajímavý obrat:) Takže řeč o inspiraci už byla nahrazena behavioristickým slovníkem:) Koho z existencialistů si mám představit, aby jeho systém nefungoval jako celek. Napadá mě “Stejné a jiné” od Descomba, kde je poznámka o tom, že Sartrova ontologie se nepovedla, protože je nedořešená, ale jinak nic. No ale pokud chceš psát o nějakém přechodu od partikulárního k celkovému, tak si to rád přečtu, protože to není zrovna banální.
9. Ta hláška, na kterou se snažíš reagovat provokativně, byla taky spíš provokace, takže se jí moc držet nebudu. Zatím jsem toho o objektivitě napsal až příliš jen negativně. Vedou mě k tomu zmatené konotace toho slova. Pozitivně vzato je objektivní asi to, co je učiněno, takže bych to nepoužíval jako synonyma předmětu pravdy.
10. Myslel jsem, že jsem napsal, že bych to Marcelovo prohlášení “skoro” podepsal, ale musel bych to najít. Chtěl jsem tím říct, že se mi líbila intence, kterou jsem za tím viděl…totiž hledání Boha živého.
11. Za přirozené se dá považovat cokoli, co třebas jen někomu vyhovuje. A přesto se mi zdá, že to má mít přirozené všeobecnou platnost pro každého. To mi přijde jako problém.
12. Čím víc mi naznačuješ, co je pro Tebe katolictvím, tím víc se mi spíš začíná zdát, že vlastně mluvíš o židovství: stále jen důraz na dědičný hřích. Já bych si myslel, že v náznaku věčného se může všechno věčné zračit:)
“Dynamizátoři reality” je obrat, který má smysl jen tehdy, když je realita považována za statickou. Předpokládám, že za odpůrce definitivního považuješ toho, kdo neuznává nepohnutou stálost. Tím ale jakoby shazuješ ze stolu možnost, že by definitivnost byla teprve ustavována. Proto si myslím, že pro Tebe má smysl stavět do protikladu víru v definitivno a strach z definitivna. Já si myslím, že víra se u definitivna nemusí zastavit. Pro zpestření kantovských odkazů: v Kritice čistého rozumu je zajímavá zmínka o tom, že ve věcech jednání není mírou objektivita.
Já mám spíš zkušenosti s tím, že jsou lidi fatalisty, protože zaměňují jedno hledisko za absolutní platnost pro každého, ve které navíc cítí podivnou nesvobodu. Pak taky zaměňují “nevyjasněné samozřejmosti” za věčně platné.
24. 2. 2010 v 23:16
13. “Jinému otevřená sebevztažnost v momentě sebevztáhnutí” je cokoli, co je schopno působit a přijímat působení. Tím se zaplétá s jinými sebevztažnostmi nebo vstupuje do sebepoznání sebevztažnosti duše.
Identitu o sobě má cokoli, na co někdo/něco přistoupí nebo cokoli se stane.
14. Jak můžu vědět, že Duch Svatý nevane jen ve Vatikánu? Já věřím, že svět není tak bohapustý, jak se mi zdá, že tvrdíš.
15. Proč elitářská? Protože víra, která se omezuje pouze na Boha mrtvého, je elitářská. To by mě teda zajímalo, jakou povahu má asi diference mezi opravdovým žitím objektivní a vedle toho subjektivní pravdy. Ono je snadné vytvářet dichotomie, ale poměrně těžké pod ně umět subsumovat konkrétní případy. Podle mě není elitářské katolictví, pokud se nezakládá na Tvé definici katolictví. Nikde v ní totiž nevidím prostředky k tomu, aby vysvětlila tu pluralitu, která je katolictví vlastní a kterou také zmiňuješ.
Hlavní problém toho výkladu, co znamená být dítě, je v tom, že být vzdělaný je něco hódně vágního:)
5. 3. 2010 v 21:58
Trichokles
1. Přiznám se, že jsem to obávání se adekvace nějak nepochopil, promiň :-)
2. Metafora shody … nevím jak ty, ale já co se týče (korespondenční) shody, metaforicky nemluvím. A co se týče “poetického rozumění”, myslím, že ve filosofické diskuzi by rozhodně nemělo být tím rozhodujícím kritériem
3. myslím že wiki o tom nepíše tak špatně …
4. Přiznám se, že teď přesně nevím na co reaguješ, nicméně adekvaci (korespondenci) jsem chápal resp. chápu tak, jak popisuješ, akorát bych možná místo pojmu rozumí použil pojem poznává … jinak Tvým otázkám v tomto bodu, přiznám se, opět ne zcela rozumím …
5. Mluvit o básnictví je přece něco jiného, než mluvit básnicky (tím bych možná reagoval i na bod 6). A co je “vznikání objektivity” nevím :)
7. Podle mě je ten výraz “plést si pojmy s dojmy” odstínění jedněch dojmů od jiných, přičemž jedny jsou nazvány pojmy, čímž se má jakoby nárokovat rozumnost oproti těm druhým – a jak bys toto zdůvodnil (nemám-li rovnou napsat dokázal :-))
“Uzavření světa do jazyka” je taky zajímavá metafora. Ale kdo to dělá? – třeba ti (analytičtí filosofové), kteří tak nějak “kantovsky” tvrdí něco v tom smyslu, že se nedostáváme ke světu tak jak je, protože jej vždy “předem” formujeme našim jazykem, který je nepřekročitelný?
9. Pozitivně vzato je objektivní asi to, co je učiněno – ???
10. Myslel jsem, že jsem napsal, že bych to Marcelovo prohlášení “skoro” podepsal, ale musel bych to najít. – ano, napsal. Ale “skoro ano” a “ano” se od sebe přece neliší až tak moc :-)
že se mi líbila intence, kterou jsem za tím viděl…totiž hledání Boha živého – no a to je další klasika :-) Nebudu to obkecávat a zeptám se rovnou: jaký vidíš přesně rozdíl mezi tím živým Bohem (Abrahámovým, Izákovým a Jákobovým, jak předpokládám můžu dodat), a tím mrtvým, ztuhlým, statickým a trčícím “Bohem filosofů”? Mě by fakt hrozně zajímala ta esence té “živosti” …
11. Je pravda, že termín přirozenost se používá dost mnohoznačně. Asi málokterý termín potřebuje tak vyjasnit předem, jako tento, aby si diskutující strany vůbec byly schopny porozumět …
12. stále jen důraz na dědičný hřích – no jo, ale víš jak často se na něj v dějinách zapomínalo nebo se popíral? A jak z toho pak vznikaly utopie a tekly hekrolitry krve … ona je to fakt hrozně zásadní část nauky, s níž stojí a padá fakt vykoupení …
Jinak zbytek bodu 12 je dobrý, dobrá reflexe a asi nejzajímavější bod. V té “nepohnuté stálosti” je opravdu určité zásadní jádro problému, a Františka by Ti to co píšeš potvrdila (a to přímo na mě :-) ). Obávám se, že v tomto bodě nejsem příliš schopen pokračovat internetově, muselo by to být asi někde u piva v hospodě. Nicméně mě k tomu napadá jedna myslím zásadní věc: jde nějak o to, jaké “poslední kritérium všeho” člověk má, a řekl bych dost že toto kritérium bude maximálně souviset s tím, pro co člověk žije, pro jaký poslední cíl. Pro aristotelskou filosofii, jíž tady asi nějak reprezentuju, je to řekl bych jisté intelektuální pravdivé poznání, které se neobejde bez principu sporu. Ale ta “kritéria všeho” jsou fakticky u různých lidí samozřejmě různá. Pro někoho to může být třeba i sex nebo alkohol. Ale to už trochu ujíždím. Stále se nemůžu zbavit té určité dichotomie “staticko/intelektuální vs. dynamicko/existenciální”. Možná by se dalo řict pravda versus láska (což zní samozřejmě podivně, neboť chci věřit, že zde řádné versus není, ale dnes je to tak často vnímáno; většina lidí by si řekl bych raději vybrala nepravdivou lásku než neláskyplnou pravdu; je samozřejmě i menšina, která by to vzala opačně). Pomůže mi zde Klement Alexandrijský, který tvrdil (mám to z knihy od Šestova), že kdyby si mohl vybrat mezi spásou a gnózí – zde gnóze míněna jako poznání, ne jako ta hereze – vybral by si gnózi. Já hned doplním, že já to mám asi podobně :-) Klement zde pro mě v podstatě klade problém, který je pro mě možná tím úplně nejzajímavějším a nejatraktivnějším problémem vůbec, který jsem si již před časem soukromě pojmenoval “filosofie versus spása”. Dokonce jsem stále z hlavy nepustil myšlenku, že bych zkusil psát blog právě s tímto názvem :-) uvidíme. Ale právě ty pojmy filosofie a spása bych použil k jakémusi možná zjednodušenému, ale přesto nějak vypovídajícímu označení dvou posledních kritérií, jimiž se ty dvě zeschematizované skupiny – tedy statičtí aristotelici na jedné straně a dynamičtí existencialisté na druhé straně – řídí. Docela by mě zajímalo, ať už by ses do jedné z těch dvou skupin zařadil či ne, jaké vlastně je to tvé poslední kritérium všeho, chce se mi říci “kritérium bytí”.
Uff, tak tím bych skončil, snad už jen to, že tenhle bod je pro mě podobně zajímavý a atraktivní jako ona “strašnost pravdy”, takže doufám, že to nepřejdeš mlčením ;-)
5. 3. 2010 v 22:05
13. I don’t understand, pardon … :-)
14. Já ale přece netvrdím, že DSV vane jen ve Vatikánu.
15. V čem je “můj” Bůh “mrtvý”?
To by mě teda zajímalo, jakou povahu má asi diference mezi opravdovým žitím objektivní a vedle toho subjektivní pravdy. Ono je snadné vytvářet dichotomie, ale poměrně těžké pod ně umět subsumovat konkrétní případy. – v tom s Tebou nemám problém souhlasit. A co se týče té diference, no on právě ten rozdíl je v předmětu, a ne ani tak v metodě :-) (pokud předpokládáme stejný dobrý úmysl)
Nikde v ní totiž nevidím prostředky k tomu, aby vysvětlila tu pluralitu, která je katolictví vlastní a kterou také zmiňuješ. – připomeň mi pls která pluralita to je a kde je to vysvětlující manko … díky.
Hlavní problém toho výkladu, co znamená být dítě, je v tom, že být vzdělaný je něco hódně vágního:) – jasně, to máš samozřejmě pravdu. Já jsem v tu chvíli nevěděl, a ani v tuto chvíli přesně nevím, jak vyjádřit to chápání “dítětovosti”. Ten termín vzdělaný jistě není dobře použit, spíše bych tam viděl určitou blízkost jakémusi antiintelektualismu. Ale těžko se mi to vyjadřuje doteďka (zde by se hodilo to nepojmové rozumění, akorát bychom si ho pak museli stejně pojmově ověřit :-))
6. 3. 2010 v 17:08
ad Maftík:
1. Opravdu se mi nemusíš omlouvat, když něco nepochopíš:) K tomu obávání se adekvace: to byl jen návrh pro označení kategorie, do níž bys mě mohl zařadit:) Tím nechci říci, že se bojím adekvace:), ale při Tvém důrazu na potřebnou míru sebezapření při přijímání skutečné pravdy mi přišlo docela trefné označit ty, co této skutečné pravdy nedosahují, jako obávající se adekvace, neboť sebezapření přece vyžaduje odvahu, ne?:)
2. Já tvrdím, že spousta vět této diskuse pozbude smyslu, pokud bude ze hry vyřazeno poetické rozumění. Nejsme ho totiž zatím schopni odlišit od rozumění pojmům. A navíc jsme ani nezačali tím, co je metafora. Pokud by to byl “přenesený význam slova”, stále tím není vysvětleno, co toto přenesení znamená. Když třeba řeknu: “Nenos dříví do lesa”, lze to pochopit tak, že je někde ve dřevníku pár špalků, které lze nazvat “dřevo”, a někdo je chce nést do lesa. To by, řekněme, byl nemetaforický smysl. Metaforicky to lze ovšem pochopit tak, že to znamená prostě: nedělej zbytečnou práci. A teď je docela obtížná otázka, jak se má tento metaforický význam k tomu prvnímu. V čem spočívá toto přenesení? Je rozuměno vzájemných vztahům slov v onom sousloví jinak? Kde je pak ale ono přenesení? A je pak jasné, jak se v sousloví uplatňuje subjekt a predikát? I bez toho lze mluvit o dvou významech onoho sousloví. Někdo se ale může rozhodnout chápat první význam jako primární a ten druhý jako v nějakém smyslu odvozený. Přestože je dost nejasné, v čem by tohle odvození spočívalo, lze to tvrdit. V případě termínů jako “shoda” je ale zajímavé, že není jasné, který význam by byl primární. V tom je docela dobře vidět obdobná aporie. Je tu ale rozdíl: nejde o sousloví, ale jen o jedno slovo. Má-li být chápáno samo, snad lze říci, že shoda je vztah uvádějící mnohost v jednotu. Pokud by bylo všechno v tomto vyjádření srozumitelné, je tu ještě jiný problém- jak takový smysl najít na konkrétních případech? V čem spočívá subsumpce? A má smysl o ní v tomto případě vůbec mluvit? Spočívá snad v tom, že hledisko na věcech odhalí určité charakteristiky a již tím samotným odhalením je vidí skrze výraz “shoda”. Jenže tenhle problém subsumpce se týká “shody”, ať už je pojmem nebo metaforou. Nic tedy nepomůže tvrdit, že shoda není metafora, ale pojem. Přesto můžeme skrze shodu něčemu rozumět. Toto “skrze” znamená, jak nepřímý vztah něčeho k něčemu, tak podmiňující moc této okliky.
6. 3. 2010 v 18:30
3. Ale jo- ten odkaz o herezi dává smysl. Nad takovými prohlášeními si většinou říkám: jak se pozná, že někdo si vybírá hereticky? Ono se to asi dá poznat až zpětně podle toho, co bylo napácháno. Takže nevidím důvod, proč by ti, co vyvraždili katary, neměli být prohlášeni rovněž za kacíře, ba možná ještě něco horšího. Činy leckterého vymítače kacířů se pak stávají vražděním ve jménu “zbožněného” vkusu. Takže nezbývá než uzavřít, že mě ani tento odkaz nepřesvědčil o nezlomnosti dobré vůle těch, kteří označují něco za herezi. Co je hereze, je dramaticky otevřené.
4. Pokud je v adekvaci rozumějící a rozuměné, není tento vztah vysvětlen o nic lépe, když se řekne, že rozumějící rozumí struktuře subjekt-predikát. Jen namátkou: povaha vztahu subjektu a predikátu má různou podobu, jde-li o nositele a vlastnost, potom jde-li o činitele a čin nebo toho, co je “ve vztahu” a vztah. Ani Aristotelés by neřekl, že kategorie vztahu (“vzhledem k něčemu”) je totéž co kategorie kvality (“takový a takový”). Jak tedy přijde subjekt ke svému predikátu? Díky čemu nebo skrze co se stane, že má subjekt svůj určitý predikát? A těžko lze popřít, že se predikáty mění…A už v termínech subjekt a predikát je naznačen problém jazyka a minojazykového. Subjekt je něco, o čem se vypovídají predikáty. Predikáty jsou to, co se vypovídá (PREDICARE je vypovídat). Určitým trikem lze sklouznout k tomu, že predikáty náleží jen jazyku, zatímco subjekt má být přístupný předjazykově. Tím ale není problémům konec- jak se nám může podařit narýsovat dělící čáru mezi jazykem a mimojazykovým? Proti tomuto procesu izolování opět navrhuji řešení: skrze řeč se dostáváme mimo ni.
5. Na základě čeho je tu ale rozdíl mezi mluvení o básnictví a básnickém mluvení, když není řečeno, co je básnictví?
7. Pokud si někdo nárokuje rozumnost či pravdu, je tu vždycky nebezpečí, že ostatní prohlásí za nerozumné a pravdu nemající. To se pak může dále stupňovat, až ke zničení nerozumných a nepravdivých. Tím ale pravdiví ztratí opozici, která pomáhala vytvářet jejich pozici- a stanou se nepravdivými:)…
Jenže kteří analytičtí filosofové- nechci jejich tradici celkově diskreditovat… Mně přijde jazyk myšlený bez jeho intence sebepřekročit se k výjádření smyslu nejazykového jako poměrně absurdní vězení:) Jazyk je něco jako povstávající prostředkování, k lecčemu se prochází skrze něj.
9. To, co se stalo, je objektivním faktem. Bylo to učiněno a dosáhlo to nějaké meze určitosti. Má-li tedy být řeč o věčné pravdě, pak to není pravda objektivní, ale pravda transcendentální- totiž pravda, která podmiňuje a dává rámec, který ponechává prostor pro spoustu možností. Zajímavější než spor o to, zda je pravda věčná, je podle mě tedy otázka: jak moc velkou míru obecnosti a neurčitosti by měla mít věčná pravda, aby ji nevyvracel každý stávající se okamžik? Případná námitka, že pokud nás pravda podmiňuje, pak je nepoznatelná, může být zmírněna tím, že můžeme rozeznávat “způsoby”, jimiž nás pravda podmiňuje, a tak se o ní nepřímo něco dozvídat. A dokonce se toto podmiňování může měnit.
10. Ale liší se to:) “Skoro ano” není “bezpodmínečné ano”. Chtěl jsem naznačit jen blížení se k tomu stanovisku…Třeba Descarta považuju za zbožného muže, který se i dokonce trochu podobá sv. Janu od Kříže. Neřekl bych, že Bůh filosofů je prostě jen bezbožný konstrukt, ale Bůh se neprojevuje jen jako “Bůh filosofů”. Dokazování Boha může být mystériem, pokud se z něj neudělá jediná cesta k Bohu. A když vzpomenu Kanta, který důkazy Boží existence “vyvrací”: V Kritice čistého rozumu se najde pasáž, kde říká, že Boha sice nelze dokázat, ale zato ho nelze ani vyvrátit. Proto vidím Kantův smysl spíš v tom, že odmítá spolupráci rozumu a víry- není to tedy blízké anselmovskému stanovisku víry hledající porozumění, ale spíše tertullianovskému credo quia absurdum. Kantovi tedy nejde o ateismus, přestože nelze zapomenout, že zamítá zkušenost Boha, a tak je jeho pojetí dost úzké.
11. Já bych od přirozené mnohoznačnosti “přirozenosti” klidně přešel k přirozené mnohosti. Když je ale něco mnohost, má to v sobě určitou, jakkoli slabou, jednotu, lze-li to jednotně nazvat mnohost:)
6. 3. 2010 v 19:36
12. Dobře, ale kde se bere ta jistota, že někoho nemůže Bůh vykoupit už v tomto životě? Jo, tenhle bod je opravdu zajímavý ;) Doufám, že se k tomu pivu taky někdy dostaneme:) Já si sice myslím, že statický a dynamický pohled na věc jsou na sebe navzájem neredukovatelné, ale že je zároveň s nimi třeba pokusit se o to myslet i přechod mezi nimi, jinak se z obou stanou jednostrannosti. Moje universální “kritérium bytí”?:) Asi ta nezbytnost “skrze”, když začnu jinak mluvit o těch cestách, které Ti připadají příliš poetické:). Teď jsem dočetl Ricoeurovo monumentální dílo Čas a vyprávění (I, II, III) a zdá se mi, že i ono ztělesňuje něco podobného- metodu okliky…Rozdíl existenciálního pohledu a dejme tomu pohledu objektivního ale může spočívat třeba v tom, že existenciální pohled se dívá do hloubky určité části, zatímco objektivní mluví povrchně o celku. Chci tím říct, že oba mohou zároveň existovat, přičemž každý trochu v jiných poměrech téhož celku. To pak vede k nutnosti změny tázání: je třeba se ptát, v jakém kontextu a na jaké rovině je něco pravda, a nevést zápasy založené na tom, že se na stejnou rovinu položí věci z různých rovin a objeví se spor.
Sed adversus Clementem: cožpak by to byla ještě spása, kdyby v ní vznikalo vědomí o nedostatku gnósis? Neponižuje se tím smysl spásy a nestává se gnósis zbytečně herezí?
Taky si nemyslím, že je aristotelismus statický:) Podle mě se právě snaží o myšlení přechodu a pohybu.
6. 3. 2010 v 20:08
13. Změnil jsem tam strategii a zkusil jsem nějak pozitivně uchopit tvrzení, že je něco “o sobě”. Jinak mi moc není jasné, co je “být o sobě”. To před tím je pokus o odpověď na problém, že je něco identické, přestože se to mění. Dalo by se říci, že je to otevřená struktura- jinak: “jinému otevřená sebevztažnost”. Dalo by se to diskutovat třeba i nad problematikou Platónova dialogu Sofistés.
14.,15.
Já nechtěl tvrdit, že Tvůj Bůh je mrtvý. Šlo mi o to, že mám pořád dojem, že jsme nevymezili katolictví dost široce na to, aby přiznalo tu variabilitu, která v něm podle mě skutečně je. Proto si myslím, že nestačí říct, že je to víra v určitý soubor pravd. To by bylo z formálního hlediska něčím poměrně tuctovým. Co takový sv. František z Assissi, kterého text Lenky Karfíkové také vzpomíná? Jeho postoj “imitatio Christi” je neredukovatelný na uznání pravd katechismu. A našli by se i další příklady.
Já si myslím, že až metoda nám otevírá cestu k předmětům, takže se mi nezdá, že by byl problém vyřešen tím, že se metoda a předmět oddělí tak, že metoda se stane nepodstatnou.
“Pojmové ověření” je pro mě právě taky problém:) Ale zajímavé je i to, že bychom to museli pojmově ověřit “pak”. To znamená, že tomu něco předchází- a obojí- předcházející i následující-je součástí téhož celku.
Když se řekne, že se blíží království nebeské, nepřijde mi samozřejmé chápat to tak, že po smrti lze být zařazen do obce nebešťanů. Jak jsem psal- cožpak nelze toto království zažívat v tomto životě – třeba při hře, když vzpomenu text Zdeňka Neubauera o slavení a filosofovi Ladislavu Klímovi.:)
6. 3. 2010 v 21:19
Trichokles:
četl jsem zatím jen část, ale co se týče toho piva, tak to myslím nebude problém, jelikož do Prahy občas jezdívám (byť spíše většinou o víkendu, ale někdy i všední den). Jeden takový termín bych mohl už teď prozradit – 19.5. bude totiž v Praze konference, jejíž název je lákavý sám o sobě – Nepřátelé principu sporu :-) Tak doufám, že se tam třeba taky dostavíš. Až bude podrobnější info, tak jej samozřejmě dodám (mohlo by to vyjít i jako pozvánka na KD, bude-li Františka souhlasit)
13. 3. 2010 v 11:36
Trichokles:
1. Aha, už rozumím, díky :-) No, tady je třeba si uvědomit, proč hovořím o tom “sebezapření”. Je to prostě z důvodu, že jakožto realista tvrdím, že pravda je na mě nezávislá, a tudíž může být i opačná, než bych si přál, aby byla. Dichotomie pravda-přání je pro mě osobně zásadní a dost silně mě určující (a způsobila mi a snad ještě občas působí nemálo depek). Což mě přivádí k myšlence ohledně problému (nahodilého) vzniku přání, které je nějak identické s pojmem touha a tím už je jen krok k pojmu srdce. Tento pojem je momentálně jedním ze středů mého zájmu a průběžně se snažím vypracovávat určitou filosofickou teorii srdce, tak třeba výsledky svého bádání jednou i odprezentuju :-) No ale bylo jen tak pro zajímavost.
2. Musím pochvalně uznat, že jsi v tomto odstavci otevřel řadu podnětných a nikoliv nedůležitých otázek a že ti to opravdu myslí :) Můj problém je, že v tomto směru bych potřeboval mít více načteno, tipuju hlavně Aristotelovy logické spisy, Platónův Thaitetos atd. No snad se k tomu dostanu (jako k miliónu dalším knihám). Takže teď jen pár poznámek:
Někdo se ale může rozhodnout chápat první význam jako primární a ten druhý jako v nějakém smyslu odvozený. Přestože je dost nejasné, v čem by tohle odvození spočívalo, lze to tvrdit. – jak by řekl Aristoteles, lze to říct ale nezle to myslet :-) Ale toto nechci teď ihned aplikovat na pojem shody, resp. na případ o němž mluvíš. Každopádně zamyslet se nad tím, jak vznikají tyto metafory a proč/zda by nešlo ze “zbytečné práce” udělat první analogát, je jistě zajímavé. Myslím že by nám pomohlo, kdybychom zjistili, jestli byl někdy v historii případ, kdy nějaký význam, jemuž v běžném životě rozumíme jakožto metaforickému, brán jako hlavní analogát, přičemž ten vlastní smysl se k němu dostal až později. Osobně moc nevěřím tomu, že by se našel, ale pokud ano, bylo by dobré důkladně prozkoumat jak a proč k tomu došlo a jaké okolnosti tomu předcházely. Neboť nyní v situaci, kdy o takovém případě nevíme, je otázka, má-li být to, že to “lze tvrdit”, nějakým podstatným důvodem pro to, abychom tak nějak descartovsky pozastavili platnost určitých přístupů či snad konvencí běžně používaných a to do doby, než to důkladně prozkoumáme. Já mám za to, že takový podstatný důvod není, ale je pravda, že jej teď nedokážu z fleku přesně formulovat.
V případě termínů jako “shoda” je ale zajímavé, že není jasné, který význam by byl primární. – no, jak kdy. Jakožto realista přirozeně uznávám prioritu věci jakožto věci před intelektem jakožto intelektem. Intelekt recipuje věci, ne naopak. V tomto smyslu si myslím že je zřejmé, který termín je primární. Ale teď se dívám, že jsem trochu ujel a nedočetl si nejdřív zajímavý závěr tvého příspěvku. Podíval jsem se teď do mých skript filosofické logiky a dovolil bych si kratince ocitovat (snad mě za to nezabijí):
pojmy vlastní získáváme bezprostřední zkušeností, zatímco pojmy metaforické pouze skrze poznání nìjaké jiné skutečnosti. Jednoduchý příklad vyjasní tento rozdíl: pojem “živočich” predikovaný o kocourovi, kterého si právě hladím, je pojmem vlastním. Pojem “živočich”, který získám o kocourovi na základě stop ve snìhu (“Zde proběhl nějaký živočich”), je pojmem metaforickým. Američtí lingvisté G. Lako a M. Johnson charakterizují metaforičnost našeho myšlení následujícím zpùsobem:
Podstatou metafory je chápání a prožívání jednoho druhu věci z hlediska věci jiné
Tedy v prvním nástřelu bych mohl říct: pojem předpokládá realitu, kdežto metafora kromě reality předpokládá prioritou přirozenosti i pojem.
Co ty na to? Samozřejmě, pokud mi ukážeš příklad, kdy je to naopak, tedy kdy pojem předpokládá metaforu, která už předpokládá jen “surovou, pojmově nenazíranou realitu”, je možné (ale ne jisté), že budu nahraný :-) Je ovšem otázka, jestli to, co mi případně ukážeš, bude opravdu ještě ve vlastním smyslu metafora a ne nějaký jiný prostředek “nepojmového rozumění”. A taky otázka, jestli to pak vůbec půjde vyjádřit slovně.
(jinak musím říct, že debata opět rapidně nabrala na zajímavosti :-) )
13. 3. 2010 v 11:58
3. no se to asi dá poznat až zpětně podle toho, co bylo napácháno. Takže nevidím důvod, proč by ti, co vyvraždili katary, neměli být prohlášeni rovněž za kacíře, ba možná ještě něco horšího. – jenomže hereze nespočívá primárně v činech, ale v zastávání myšlenkových pozic; ty pak mohou, ale také nemusí, produkovat činy. Takže prohlašovat ty, co vyvraždili katary, právě z toho důvodu vyvraždění, za heretiky, je minimálně ošemetné; je jistě možné prohlásit je za vrahy nebo hříšníky. Jinak, my katolíci holt máme magisterium, víš jak :-) Takže je to “stanovování herezí” jaksi jednodušší, tedy pro nás řadové členy. Jinak ale myslím, že tvá pochybnost směřuje spíše ke konkrétním případům hereze než k obecné definici.
4. Zajímavé, musím opět víc promyslet a načíst. Ale se závěrečnou větou tohoto bodu nemám problém: řeč může být subjektem jen v nevlastním smyslu (napadá mě analogie ke druhým intencím). Řeč předpokládá neřečové – s tím nemám problém.
5. Dobrá otázka: pojďme se tedy zamyslet nad tím co je básnictví. Zkusím si to dát za domácí úkol do příštího příspěvku :-) Jen mě napadá, zda o tom, co je básnictví, lze rozhodnout nebásnicky, a nebo opět jen básnicky …
7. Dobrá narážka :-) a klasická obava, která předpokládá holý lidský život jako v jistém smyslu absolutní hodnotu. Viděl jsi Údolí včel? Jak tam Armin na námitku toho františkánského kněze “pak by na zemi nezůstal jediný člověk. Život by zanikl” rázně a bez váhání odpovídá: “Nechť zanikne! Zůstanou andělé!” Tehdy (no, ono to není zas tak tehdy, viděl jsem to poprvé loni), mě to samozřejmě vyděsilo. Ale průběžně nad tím přemýšlím a ač neříkám, že jsem se za Armina plně postavil, musím uznat, že něco na tom bude. Navíc, jako filosof si nemůžu zablokovat myšlení jen pro to, že se dostává k něčemu ať přirozeně či konvenčně děsivému či společensky aktuálně nepřijatelnému (vida, zase jsme u té strašnosti nejen adekvační pravdy :-) ). Já tedy rozhodně nechci a nemíním podporovat zabíjení lidí kvůli rozdílnosti názorů, ale průběžně tak vždy občas zakoketuju s myšlenkou, jestli adekvační pravda není jedinou věcí, kvůli které může téct krev. Ale neboj, tuto myšlenku (zatím :-)) nijak nepodporuju a nemíním dostávat do praxe. Každopádně však fyzická síla resp. násilí je něčím hraničním, za co už nelze jít. Rozuměj, buď si to oponenti rozdají v racionální diskuzi, pokud to nepůjde tak třeba v šachách nebo fotbale a pokud nepůjde ani to, tak už vidím jen bejzbolky a samopaly, ale je ještě něco za nima? Mě už nic nenapadá. Pak tu je ještě při uvažování nadpřirozena možnost jakéhosi “zásahu z nebes”, vždy si vzpomenu na ten starozákonní “mystický souboj” Mojžíše a faraonových kněží; ale i tam se to dá v posledku nějak převést na “sílu”. No, tak to byl takový exkurz :) ale tohle téma mě taky zajímá. A k tvému Tím ale pravdiví ztratí opozici, která pomáhala vytvářet jejich pozici- a stanou se nepravdivými:) – věřím, že to byl vtip ;-)
7. No to vykládej těm analytickým filosofům :-)
13. 3. 2010 v 12:02
9. Shrnul bych to tak, že tvůj pohled shledávám pro mě příliš kantovským. Ale do polemiky ohledně Kanta se teď pouštět nechci a ani na to ještě nejsem plně připraven
10. Díky, zajímavé
11. jojo, mnohost a jednota se vzájemně předpokládají :)
13. 3. 2010 v 12:46
12. Tento bod si samozřejmě nechám na samostatný příspěvek :-)
Dobře, ale kde se bere ta jistota, že někoho nemůže Bůh vykoupit už v tomto životě? – no, v jistém smyslu to opravdu lze (naskakuje mi název nějaké knihy “Věčnost začíná dnes”). Ale ne v tom, že by člověk v jistém bodě překročil určitou hranici, za níž by už se nemohl rozhodnout proti Bohu. To v tomto životě bohužel není možné. Svoboda rozhodování je nám ponechána až do okamžiku smrti.
Moje universální “kritérium bytí”?:) Asi ta nezbytnost “skrze”, když začnu jinak mluvit o těch cestách, které Ti připadají příliš poetické:) – samozřejmě Tě nemůžu opravovat v tom co si myslíš :) ale myslím si, že ta nezbytnost skrze – o níž si bohužel stále nejsem přesně jistý, co jí myslíš – nemůže být posledním (univerzálním) kritériem bytí, jelikož mám za to že poslední kritérium bytí musí souviset s účelností, cílem. Viz Aristoteles a účelová příčina jako královna příčin. Ono když se člověk podívá kolem sebe, všichni v posledku žijí kvůli nějakému cíli, i když si to explicitně nepřiznají či neuvědomují. Ty cíle můžou být z našeho pohledu nízké (pivo, dobrý sex) nebo vysoké (kontemplace Boha), ale vždy jsou to cíle, něco o čem by člověk chtěl aby bylo trvalé či věčné. V podstatě mi došlo, že právě to poslední kritérium bytí je to, co se dá zobecnit do výrazu teorie pravdy. Pravda je to, co mi prospívá (pragmatismus), co je užitečné pro co nejvíce lidí (utilitarismus), pravda je Bůh a adekvace (realismus). V tomto smyslu bych řekl, že kritérium pravdy je právě to “kritérium bytí”, které má de facto každý jiné. Přičemž to kritérium bytí chápu především subjektivně, resp. prakticky; člověk něco vztahuje primárně k sobě. Jenže ono je taky možné vztahovat člověka primárně k něčemu. No a co se týče korespondenční pravdy, tak mám za to, že ta je právě prvním analogátem, vlastním smyslem pojmu (logické) pravdy (to stejné bych řekl o pojmu pravdy ontologické), a až v přeneseném významu může být pravdou nazýváno třeba to “univerzální kritérium bytí”. Pokud nesouhlasíš, rád si poslechnu tvé námitky :)
Rozdíl existenciálního pohledu a dejme tomu pohledu objektivního ale může spočívat třeba v tom, že existenciální pohled se dívá do hloubky určité části, zatímco objektivní mluví povrchně o celku. – no vida, že se i shodneme :-) Sice bych asi nepoužil vzhleem k aktuálnímu chápání pojem povrchně, ale rozumím jak to myslíš. Vidím to víceméně stejně.
Chci tím říct, že oba mohou zároveň existovat, přičemž každý trochu v jiných poměrech téhož celku. To pak vede k nutnosti změny tázání: je třeba se ptát, v jakém kontextu a na jaké rovině je něco pravda, a nevést zápasy založené na tom, že se na stejnou rovinu položí věci z různých rovin a objeví se spor. – s tím už bych tak nesouhlasil (s podobného důvodu, jako nesouhlasím v dost věcech s článkem Lenky :)) Pohled na celek totiž z podstaty není partikulární. Lidský rozum disponuje pojmem jsoucna a jsoucno = celek. Mimo jsoucno už “je” pouze nicota. To znamená, že “rovina” pohledu na celek, tedy rovina jsoucna, se promítá do všech ostatních partikulárních rovin a to, co zjistíme na rovině celku-jsoucna, platí o všech ostatních rovinách a spor tam tím pádem nemůže vzniknout. Druhá věc je, pokud jej tam subjektivně vidíme; pak je třeba ptát se proč a v čem.
Sed adversus Clementem: cožpak by to byla ještě spása, kdyby v ní vznikalo vědomí o nedostatku gnósis? Neponižuje se tím smysl spásy a nestává se gnósis zbytečně herezí?
No co ti na to mám napsat :-) Já nad tímto přemýšlím momentálně snad nejvíc ze všech filosofických témat. Neboť existují určité “hypotetické nominální možnosti”, kterým se dá nějak, třeba jen nepojmově rozumět, implikují možnost protikladu filosofie (resp. poznání) a spásy. Přečti si Matouš 5,29-30 – na to by se to taky dalo pěkně aplikovat. No ale tohle téma si nechám samostatně a navíc teď už musím fičet na oběd :-) Ale stoprocentně se k tomu vrátím.
13. 3. 2010 v 17:29
Trichokles:
14-15. Šlo mi o to, že mám pořád dojem, že jsme nevymezili katolictví dost široce na to, aby přiznalo tu variabilitu, která v něm podle mě skutečně je. Proto si myslím, že nestačí říct, že je to víra v určitý soubor pravd. – napadlo mě (myslím) Augustinovo: v podstatném jednota, v nepodstatném volnost, ve všem pak láska. Co ty na to?
Co se týče vztahu metody a předmětu. Takže se domníváš, že metoda předchází předmět? Jak bys to zdůvodnil?
Ale zajímavé je i to, že bychom to museli pojmově ověřit “pak”. To znamená, že tomu něco předchází- a obojí- předcházející i následující-je součástí téhož celku. – budeš se možná divit, ale s tím nemám problém :-) Pojmu jakožto signu quo musí předcházet realita, jíž značí. nebo jsi myslel ještě něco jiného?
16. 3. 2010 v 9:18
ad Maftík:
To s tou konferencí zní zajímavě, už ten název :D Kdo ji pořádá?
1. Myslím, že v zásadě rozumím, kam tím míříš. Napadají mě k tomu dvě věci. Jednak jsem si vzpomněl na Nietzscheho a na Kierkegaarda (hlavně v Okamžiku)- totiž na cestu podezření, že je všechno jinak. Zdá se mi, že se tím přístupem může poodhalit něco důležitého (pode-zření je “zření pod” :), ale může to také vést k přehnanému rozevírání protikladů, k ustrnutí na “buď anebo”, tertium non datur. Ale proč by nemělo být dáno to třetí?! Je snad naše jednání tak ostré, že můžeme přesně říci nebo může říci někdo jiný, k čemu povede? Spíš bych řekl, že dokud se nepostavíme před volbu “buď anebo”, tak je tu více možností. Proto je redukcí chtít “buď anebo” a priori všude. V “buď anebo” je ale cosi patetického, tříbení a oddělování: jenže kde narýsovat hranici? Ale je v tom taky čestná přímost: lze položit metaotázku: buď vidět skrze “buď a nebo”, nebo skrze to nevidět- až se člověk diví, kolik toho rozlišování “buď anebo” neumožní posoudit! :) Pak jsem si vzpomněl na určitou podobu Lévinasova “vyvrácení” Husserla: že vědomí nekonstituuje smysl. Myslím tím určitou podobu krize fenomenologie, jak jsem ji pochopil. Moment, kdy se fenomenologie střetává s otázkou, zda vědomí konstituuje svůj předmět, nebo předmět konstituuje vědomí. Osobně mám podezření, že je to podpásová otázka z toho důvodu, že požaduje právě “buď anebo”. Zdá se mi to patové. Jedno i druhé je jednostrannost. Ale jak produktivně využít tuto nerozhodnutelnost?…Proto je mi “podezřelé” :), i když se řekne, že “pravda je na mě nezávislá”. To pro mě ale neznamená, že bych raději řekl, že pravda je na mě závislá. Spíš si myslím, že je nerozhodnutelné, zda je na mě pravda závislá nebo nezávislá. Nikdy nevím s definitivní jistotou, že je na mě pravda nezávislá, nebo že je závislá…spíš bych se klonil k tomu, že jsem pravdou podmíněn, ať už ji jakkoli spolupodpírám. Proto se mi zdá, že se působení čehokoli prostě nějak vrací ke svému původci. Působení doprovází sebeovlivňování. A pak by bylo možná i jedno, jestli pravdu v nějakém smyslu netvořím, její závažnost by se tím neztratila. (Ale to je trochu něco jiného, než jestli jsem ochoten uznat, že prší, když prší, nebo ne.)
16. 3. 2010 v 10:11
Trichokles:
konferenci pořádají filosofové prof. Pavel Materna a Mgr. David Černý.
Jinak, nezůstáváš náhodou o víkendu v Praze? V sobotu tam budu a minimálně dopoledne bych měl mít čas, takže bychom mohli někam sednout …
(na bod 1. odpovím později)
16. 3. 2010 v 10:46
ad 2.
poznámka:Takovým přístupem, který jsem naznačil, se, jak se mi zdá, vykračuje mimo představu, že je nějaká řeč faktů a pak už jen ozdobičky, kterých je radno se zbavit (viz Ricoeur:Čas a vyprávění III) .
Souhlasím, že s významem “shody” je to “jak kdy” :)
V případě jazykových idiomů by mohlo být těžké hledat nějaký “původní význam”. Ale asi je hlavní problém v tom, co očekáváme od toho “původního významu”. Když se řekne: “It´s raining cats and dogs.” nebo: “Padají trakaře.”, pak nelze metaforický význam diskreditovat tím, že nejprve musely být nějaké reálné trakaře, kočky a psi, aby mohly vzniknout tyhle obraty. Ty významy v podloží metafory nějak jsou, nepopíral bych, že nějak rozumíme tomu, co je kočka. Jenže metafora se o ně opírá a zdvíhá se nad dílčí podkladové významy. Jde o jakýsi vz-tah k vyššímu celku. Když se od něj odhlédne, lze najít podcelky: trakaře, kočky, psy. (Čtu teď trochu Ricoeurovu La métaphore vive, takže mám kde konfrontovat své předporozumění metafoře:) To by ale mohlo naznačovat, že realita je právě souvztažnost různých celků, v nichž něco dává smysl a jichž se lze různě účastnit. Tím se značně komplikuje představa duality reality a intelektu. Poznat, že kočka je živočich, jak bych to interpretoval, znamená: poznat kočku na pozadí pojmu živočich, v určitém poli rozumění. Tedy: poznat její spříznění s určitým celkem (celkem živočichů). Ale je spousta jiných celků, na jejichž pozadí poznáváme- třeba i celek nějakého příběhu nebo filmu. Zavádějící podle mě je právě volba tak jednoduchého příkladu: “živočich”. Sice tomu pojmu kdekdo rozumí, ale v nějakém smyslu je velice neurčitý. Poznáváme ho až skrze jednotliviny, které jsou s ním spřízněny. Dobírat se tohoto spříznění s různými celky by skoro mohl být úkol filosofie:) Pak je možné se ptát, co v takovém kontextu znamená poznávat věci a co poznávat vztahy. Ba dokonce: Jak se liší shoda od podobnosti nebo spříznění, o němž jsem tu mluvil? Nebo: jak se má identita ke spříznění?
Co je ale ta bezprostřední zkušenost?! Nějaké “přirozené předporozumění”?
Co znamená: “metafora kromě reality předpokládá prioritu přirozenosti i pojem?” Nějak nevím, co myslíš “prioritou přirozenosti”.
Kdy třeba pojem předpokládá metaforu? Když se někdo snaží zvýslovnit smysl nějaké metafory nebo symbolu. Třeba “srdce”, o kterém jsi na začátku mluvil jako o pojmu, může být chápáno jako symbol a v určitém kontextu upomínat na něco, co je s ním spřízněné- třeba láska. Existence anatomického atlasu však nevyvrací symbol srdce, ani případný pojem srdce.
16. 3. 2010 v 12:10
ad 3. Když chápu herezi jako specifické vybírání, nepotřebuju nutně rozdíl mezi myšlenkovou pozicí a činem. Pak i vyvraždění heretiků je velice drastická vybíravost. Proč by nemělo být samo vybírání herezí označeno za herezi? Všechno dobré snese takové sebevztažení.
ad 5. Řekl bych, že o básnictví lze mluvit i dost teoreticky. Otázkou je, kdy se takové řeči básnictví zcela ztratí:) Bylo by možné vytáhnout definici básnictví z Aristotelovy Poetiky, třeba i v Ricoeurově podání. Poslední dobou mě ale na básnictví zaujalo to, že jak upouští od rytmických a rýmových forem, získává úplně jinou sdělnost a může šířit jinak potlačované názory a pocitu, kterým jinde není dáno místo k projevení. To by znamenalo číst třeba Walterta Benjamina:) Básnictví je třeba život řeči, který se někdy víc orientuje ke zpěvnosti, jindy k rytmu, ale jindy zas k hrám nebo k zániku smyslu či k těžko artikulovatelným výkřikům.
7. Údolí včel jsem neviděl, ale trochu mi to vyprávěla přítelkyně, která to četla :) U Avatara jsem si taky řekl: takové lidstvo ne. Ale druhá věc je vymáhat takový nárok na ostatních…Dobře, ale racionální diskuse může stejně dobře dojít k závěru, že je třeba ji opustit, a svými prostředky ukázat, že je třeba iracionální diskuse:) Takže nezbývá než věřit:)
S těmi nepravdivými to vtip nebyl. Já si prostě nemyslím, že označit někoho za nepravdivého není ovlivnění. Všechno očišťování se může stát osudným. Horší než problém, jestli mám pravdu, může být, co jsem komu provedl při snaze pravdu mít.
ad 9. Kanta fakt doporučuju:) Husserl na něj v jistém smyslu navazuje, Heidegger mu věnuje fenomenologické interpretace, zmíněný Ricoeur se k němu v nějakém smyslu vrací. Slovo “transcendentální” opravdu nemusí být sprosté slovo. Pokud se třeba všechno označí za ideologii, pak je bez transcendentální roviny nemožné podložit jakoukoli pravdu.
ad 12. Chápeš vykoupení jako nějaké trvající období? Skoro mi ten konec zavání tvrzením neslučitelnosti svobody s vykoupením.
S cestou souvisí cíl, to nepochybně, ale když po mě někdo bude chtít “universální “kritérium bytí” “, tak mu cíl neřeknu. I krize, kdy se ztrácí smysl, jsou dobré a přesto se mohou zdát nesmyslné. Spousta cílů není žádoucí věčně. Znám lidi, kteří se blíží alko-holismu, ale věčně by pít nechtěli. S takovou obecností, o které je třeba mluvit o kritériu bytí, bych řekl asi opatrně něco jako “hledání smyslu”.
Já mám pořád dojem, že jsi mi korespondenční teorii pravdy nedovysvětlil v bodech mých nejasností:)
Pohled na celek není partikulární pouze v určitém ohledu. Lze si dost dobře myslet jako třeba Berkeley, že jsoucno je nějaká abstraktní idea, které vůbec nerozumíme. Možná, že se celku jsoucna účastníme jen jako jednající bytosti- tedy i myslící. To ale neznamená, že máme po ruce dobré prostředky k tomu, aby bylo možné mluvit o otevřenosti skutečnosti, nebo že si uvědomujeme, čím vším něco důležitého vyjadřujeme.
To, co zjistíme na nějaké úrovni skutečnosti ale nemusí být totéž co na jiné úrovni jako třeba v Proklově universu. Mezi úrovněmi ale mohou být nějaké analogie. Ani moderní fysika už nedokáže mluvit o skutečnosti na všech úrovních stejným způsobem a v kvantové fysice se ukazuje neredukovatelnost dvou hledisek: statického a dynamického.
No jo, ale tím už pořád předpokládáš, že filosofie je něco daného a hotového. To je pak extrém, který do filosofie nechce přijmout Nietzscheho a podobně…
16. 3. 2010 v 12:32
(ad 12. Možná jsem měl raději napsat… “neslučitelnosti svobody se stavem vykoupení”)
ad 14-15:
To “Augustinovo” prohlášení zní zajímavě, ale chybí tam upozornění na napětí mezi podstatným a nepodstatným. Nemyslím, že vyhrazovat něco jako podstatné se sebou nenese riziko přehmatu.
Ne, já bych řekl, že vždy již s nějakou metodou potkáváme předmět, případně narážíme na její meze. (Metoda tady znamená skoro totéž co přístup.)
Spíš jsem myslel tohle: některé metody k věci přistupují jako k hotové, já se snažím promyslet metodu, jak věc myslet jako zjevivší se, zjevení jako proces a prohloubit předporozumění konstatující živé a mrtvé.
16. 3. 2010 v 12:34
ad Maftík: O víkendech v Praze nebývám, nemám tam moc kde bydlet:)
16. 3. 2010 v 15:13
Trichokles 16. 3. 2010 v 12:34: jasné. Tak se můžeme předběžně domluvit (pokud máš zájem) na tu středu 19.5. , jak budou ti nepřátelé principu sporu, že bychom se sešli třeba už někdy kolem oběda, co ty na to? Pokud budeš mít volno … já přijedu asi vlakem ve 12:00
21. 3. 2010 v 18:34
Trichokles:
(budu reagovat postupně, v následujících dnech)
12-14:
Ad podstatné a nepodstatné – jasně, rozumím ti, ale nejprve jde o stanovení principu a pak o jeho aplikaci. Ty už upozorňuješ na úskalí té aplikace. Myslím že Augustin by to vyřešil odkazem na učící Církev
Jak bys zdůvodnil své tvrzení preference přístupu/metody před předmětem?
Ad tvé promýšlení metody – co tě k tomu motivuje, resp. co myslíš, že tam můžeš objevit? Proč k tomu přistupuješ takto?
21. 3. 2010 v 18:49
3. Proč by nemělo být samo vybírání herezí označeno za herezi? – pěkná autoaplikace :-) to je otázka, proč ne popř. ano. Myslím že se k odpovědi přiblížíme, když si zodpovíme na otázku, co by nás mělo motivovat k té nebo té odpovědi. Co (a k čemu) v této věci motivuje Tebe?
5. Tak jsi mě tu Aristotelovu Poetiku “donutil” přes víkend přečíst, díky :) Chybí mi teda asi 4 stránky. Zatím jsem z toho měl dojem, že tam A. básnictví jakožto prostředku pro sdělení nesdělitelného prostor nedává, i když on tam tohle téma ani neřeší, možná i proto že se za jeho doby podobné pozice ještě neobjevovaly a navíc dnes už je poezie někde hodně jinde. K tomu může šířit jinak potlačované názory a pocitu, kterým jinde není dáno místo k projevení. – to asi jo, resp. jinak: myslím že tohle je hodně subjektivní záležitost, nemyslím, že by k tomu někde “objektivně” nebyl dán prostor. Resp. pokud si myslíš opak, rád se dovím tvé zdůvodnění proč.
7.
ale druhá věc je vymáhat takový nárok na ostatních – to určitě, ale otázka zní: proč takový nárok spíše nevymáhat než vymáhat, či naopak? Odpověďi na podobné otázky nám podle mě mj. pomůžou dostat se k tomu našemu “univerzálnímu kritériu bytí”
Dobře, ale racionální diskuse může stejně dobře dojít k závěru, že je třeba ji opustit, a svými prostředky ukázat, že je třeba iracionální diskuse:) – no, nejdřív by bylo třeba ukázat, zda pojem iracionální diskuze není kulatý čtverec. Můžeš dát třeba historický příklad takové iracionální diskuze a nejlépe takový příklad, kdy vyřešila to, co nevyřešila diskuze racionální, čímž zabránila krveprolití?
Takže nezbývá než věřit:) – i ty kantisto :-) ale stejně, jako filosofové si musíme položit otázku: proč spíše věřit, než nevěřit? neboť to nemusí být zřejmé …
22. 3. 2010 v 13:54
Trichokles.
Nyní bych se konečně rád dostal k tomu tématu filosofie versus spása. O víkendu jsem byl v Praze a zapisoval jsem si do mobilu na toto téma poznámky a zjistil jsem, že jsem se dostal až k tématu “sebevydání versus spása” :-) tak tady zkusím vybrat jen to relevantní, co se týká původního tématu. No, uvidíme jak se mi to povede.
Vyjdu opět od toho Klementa Alexandrijského. On to klade pokud si to dobře pamatuju tak, že říká “kdyby bylo možno oddělit spásu a gnozi”. K tomu bych poznamenal 2 věci: jednak Klement předpokládá to, co asi předpokládáš i ty, a sice že spása bez gnóze je jaksi nosens. O tom se ale domnívám (na základě důvodů, které níže uvedu), že to vůbec není zřejmé a že opak by klidně mohl platit. Za druhé, vůči tomu, že Klement klade hypoteticky proti sobě gnózi – v našem případě můžeme klidně místo toho “gnózi” říkat filosofii – se můžeme postavit dvěma způsoby: buď se bude tvrdošijně trvat na tom, že je to rozpor a nejde to takto položit, a nebo se to přijme jako možné. Přičemž to přijetí nám umožní jednu nesmírně zajímavou věc: umožní nám to, abych tak řekl, “spirituálně změřit” náš existenciální postoj ke skutečnosti, změřit, čeho si ceníme více. Toto samozřejmě tvrdím na základě mé vnitřní zkušenosti, ale zjistil jsem že to naprosto není jen můj dojem. Světci a duchovní osoby toto totiž činili běžně, pokud jsem je dobře pochopil. Tak jedním z nejznámějších postojů v téhle věci je např. postoj mystičky Terezie z Avilly (a také Jana od Kříže), jež tvrdí, že i kdyby nebyly ani nebe ani peklo, tak by Pána Boha stejně milovala. A na základě tohoto principu se dá ustavit spousta příkladů, ještě mnohem “tvrdších”, než tento. Ten nejvýživnější, co mě napadl, by mohl znít ve formě modlitby asi takto: “i kdybys mě Bože chtěl odstvořit nebo zavrhnout, přijmu to s největší radostí a pokojem. Nezkoumám proč to chceš udělat, to by bylo známkou mé nedůvěry v Tebe; kdo mi dal právo to zkoumat? Mě zajímá jen Tvá svatá vůle. Pokud by hypoteticky mé odstvoření nebo zavržení nejvíce oslavilo Tvou Božskou velebnost, netoužil bych pro sebe po ničem jiném.”
Když už přikročíme konkrétně k té hypotetické opozici filosofie-spása, pak zde máme výborný příklad sv. Ignáce z Loyoly, konkrétně jeho modlitby Suscipe, Domine – Ignác nabízí svůj rozum, paměť a vůli, žádá jen milost a lásku; kde je nějaké poznání? a jak je bez dotyčných mohutností možné? A Ignác to jistě nenabízel “jenom jako”, s tím, že věděl, že Bůh mu ten rozum, paměť atd. stejně nevezme; to by lhal Bohu do očí. I další modlitby na té stránce jsou v tomto směru zajímavé. Dále nelze nezmínit opět Terezii z Avilly, která ve své myslím že Cestě k dokonalosti píše o mystickém zážitku, kdy duše miluje, ale neví co, jak, a skoro (to už je můj dodatek) by se chtělo dodat, že ani neví “že” miluje, jenže kdyby to aspoň nějak minimálně nevěděla, tak by to Terezie nemohla ani napsat. Jistě, je to v jistém smyslu nepřenosný mystický subjektivní zážitek a někdo může prostě říct, že Terezii nemusíme věřit … já jí to však věřím plně. Uznávám, že důvody a motivy mé víry by bylo nesmírně zajímavé prozkoumat. Každopádně, těchto voluntaristických míst, kde poznání dostává “na frak” na “úkor” lásky a vůle, je u Terezie dost a i dalších podobně laděných osobností v Církvi existovalo a existuje nemálo. A čím víc nad tím vším přemýšlím, tím víc mi přijde, že filosofie vedle spásy je naprostý looser bez jakékoliv šance. Teď jsem začal číst Následování Krista od Tomáše Kempenského a to je od začátku nabitý zásobník spásně-voluntárních argumentů. Třeba hned na první stránce Tomáš říká: “raději bych cítil lítost, než znal její definici”. A to je přesně ono. V analogii můžeme říct: “raději bych byl spasen, než o spáse věděl”.
Pravda je, že v Bibli je nám poznání slibováno; hovoří se o tom, jak nyní vše vidíme v hádankách a pak vše uvidíme jasně; jak nic nezůstane skryto, ale vše bude odhaleno apod. Tyto verše samozřejmě potřebují adekvátní výklad. A hlavně: není nám slibováno, že naše touha po poznání – pokud jí máme – vytrvá. Pokud už po poznání z nějakého důvodu nebudeme toužit – třeba v podobném duchu jako Ignác, který vše odevzdává Bohu – tak nám nebude nijak vadit, jestliže “nic nepoznáme”. Čili i tomuto výkladu může být otevřené Ježíšovo “potom se mě už nebudete na nic ptát”. Ale musím se nejprve podívat do Hejčlova katolického výkladu.
Každopádně, i když to už malinko odbočuje od hlavního tématu, napadá mě k celé záležitosti jedna zásadní věc. A sice, realističtí filosofové (mezi něž se snad můžu lehce počítat) si jakoby málo uvědomují, nebo chybně přikládají malou váhu té věci, že vstoupit do procesu filosofického poznávání je opravdu čin – zcela konkrétní čin jednotlivého subjektu. A kdyby tento čin nenastal, poznání by se nekonalo. Je možné bezrozporně myslet, že by tento akt vstupu do procesu poznání – mám na mysli to filosofické, i když vím že ten pojem je třeba dodefinovat – nikdy v dějinách nenastal. Realističtí filosofové prostě vstupují do procesu filosofického poznávání, jako by se nechumelilo. Jenomže ono se chumelit může, a hodně. Tak třeba člověk-muž mající rodinu může toužit po filosofickém poznání, ale kdyby na jeho cestu nastoupil, nemohl by se postarat o tu svou rodinu. Je zde tedy etické buď a nebo. A v tomto smyslu, jak jsem si uvědomil, etika opravdu předchází ontologii. A když si uvědomíme, že, jak jsem psal výše, nikdy se žádný subjektivní akt vstoupení do procesu poznání nemusel uskutečnit – a bez toho vstoupení do něj bychom vůbec neznali spousty těch metafyzických subtilností, o kterých dnes víme a na jejichž základě prohlašujeme spoustu věcí za objektivní a nezávislé na subjektu – tak vidíme, že v tomto směru ta subjektivní stránka vůbec není tak “nedůležitá”, jako ta objektivní. Dokonce bych řekl, že je to možná přesně naopak.
Shrnuto, na základě výše napsaného rozhodně vidím mezi filosofií (gnózí) a spásou minimálně napětí, a jak jsem naznačil, obávám se že filosofie z tohoto “souboje” jakožto vítěz nevyjde. A pokud bychom to napětí chtěli začít zkoumat, je-li ta otázka na místě, nebo zda je to pseudoproblém, musíme si uvědomit, že existenciální postoj subjektu k realitě, spočívající především v ohodnocení toho, na čem víc záleží a čemu dát přednost, je v jistém smyslu primárnější a začít celou věc beze všeho prostě zkoumat nemusí být nutně mravně indiferentní záležitost.
Tak, snad jsem Tě svým větším důrazem na subjekt malinko příjemně překvapil :-)
Howgh!
23. 3. 2010 v 9:32
Ad Maftík: Předběžně tedy 19.5. Případně se ozvu, kdyby nastala změna.
23. 3. 2010 v 11:05
ad 12-14: Je právě otázka, jestli to takhle klidně probíhá nebo má probíhat: totiž, nejprve stanovení principu a pak aplikace. To je taková klasická metoda, aby se řádně postupovalo. Protipříkladem je ale třeba “precedent”. Něco se nějak založí nebo přihodí, třeba i zcela náhodou a nečekaně – ale stane se to výrazným exemplárním případem. V takovém případě není hned třeba mluvit o konvenci ve smyslu lidmi usouhlasené záležitosti. Prostě se změní dějinná situace. Zůstane “metoda” jako vzor a teprve tehdy se objevuje problém aplikace. Pak je ale ošemetné ptát se, kdo tu změnu způsobil. Tak nastává moment oddělování a třídění. (Stanovení principu jsem tady chápal jako čin člověka)
Určitě je taky možné myslet si, že je tu nejprve předmět a pak se nějak uchopí metodou. Jenže už před tou metodou, kterou jsem si třeba vědomě promyslel, jsem ten předmět nějak uchopoval, pokud jsem o něm vůbec věděl. Ten způsob uchopení je vidět většinou až zpětně, jaksi z odstupu, když je znát, že se způsob změnil (jakési poznáni in memoriam). Proto lze mluvit o metodě jako o určité přístupové bráně k věcem.
Mám zkušenost, že je snadno něco neustále přehlíženo, i když je to vlastně velice blízko, a tak mě zajímají pokusy o spatření věcí, jak se samy ukazují. J.L:Marion chce kvůli tomu mluvit o metodě, která sama sebe ruší, aby nezestejnila to, co se jí ukazuje. To celé může být samo velkým problémem. Poslední dobou ale spíš promýšlím tohle: jedna věc je dívat se lebku na stole (takhle je sádrovou pokladničkou:) a něco jiného je postřehovat nějaký příběh, kterého se někdo účastní, nebo zápletku, v níž věci dostávají role. Příběh může být plný nepřímo naznačených pohybů jako je třeba má oblíbená cesta tam a zase zpátky (i když ji chápu v jiném smyslu, než by bylo intuitivní- jako proces proměny). Lze zahlédnout všelijaké pohyby, lze se je snažit nějak zvýslovnit nebo reflektovat. Když už jsou nějak ve známosti, lze je opakovaně trans-situačně nalézat. Je ale otázka, v jakém smyslu jsou to tytéž pohyby, když se opakují. Jsou i nejsou tytéž- jsou analogické. Ale to mi zatím nestačí :) Mohlo by to znamenat, že jednota pojmu je analogická. Jak by se takový pojem lišil od symbolu? Není adekvátnější takové skutečnosti naznačovat symbolem či metaforou- tedy nepřímo a zprostředkovaně? Když jsem četl Nietzschovu Radostnou vědu, napadl mě zajímavá strategie: mám nějaký nápad s titulem “cesta tam a zase zpátky”- co když se jeho smysl dourčuje až v konkrétním kontextu, do něhož zapadne? To by mohlo být určité pojetí živosti nápadu. Ale z druhé strany: i kdybych to nazýval jakkoli (a znamenalo by to odhlédnout od celkového vývoje nápadu), v nějakém smyslu by ten název označoval totéž. Nejde o to, že by se to dalo svést na nějakou identifikující schopnost vědomí. To, že lze takové zkušenosti nalézat je vlastností světa. Možná je živé právě zakusitelné, vtělitelné. Ale potom to nějak zase uniká. Zajímá mě tedy myšlení pohybu, který je zajímavý také tím, že se v jeho rámci mohou zapojit různé věci, které by bylo možné z jiného hlediska pojímat i jednotlivě. Když třeba uhodí blesk do stráně u lesa, těžko odhalíme substrát, na němž ta změna probíhala. To by mohla být mez aristotelského chápání pohybu (který vyřaduje substrát), jak jednou naznačil Miroslav Petříček. Snad by tedy bylo alternativou myslet pohyb, který teprve ustavuje nějaké něco. V momentě, kdy už se to stalo, je tu svět po zablýsknutí. A ještě přesněji: všemu jsoucímu se přihazuje svět a světu se přihazuje vše jsoucí.
ad 3. Přijde mi ještě lepší, než jsem zatím naznačil, chápat herezi jako umrtvující jednostrannost. Ale když se podívám na leckteré ocejchované hereze, zdá se mi, že byly jednostranně umrtveny. Ale musel bych být odborník na hereze, abych dokázal, které označení hereze už mi nepřijde heretické. A věřím, že by se nějaké našlo.
23. 3. 2010 v 11:44
ad 5. To je výkon!;)Taky si myslím, že v básnictví podle Aristotela ani tak nejde o sdělení nesdělitelného. Já to zatím naznačoval jen v tom smyslu, že poesie může promlouvat o věcech, které třeba patří do politiky, ale nedostanou se tam ke slovu. Různá nepřímá vyjádření by se jinak našla v samotném jádru Aristotelovy filosofie. Ve Fysikách třeba slavná látka (hylé) přichází do hry nikoli jako definovaná, ale nejprve pouze skrze analogii, což nejen je běžná metoda názornosti v Platónových dialozích…”Objektivně” může být dán prostor ke kdečemu, ale to není jediné, co dá člověku ujištění, že právě tady a teď má něco udělat…Jinak je pro mě otázka, co je dnes poezie, dost otevřená a vlastně si s tím moc nevím rady.
ad 7. Jde taky o způsob vymáhání. Ohrožování zbraní je něco jiného než výzva k činu. A pak je taky možná trochu zbytečné chtít po někom, aby třeba sekal dříví právě touto sekerou, když má jinou, s níž by chtěl sekat.
Čistě racionální diskuse je zas možná čtverhraný kruh :) Nejde mi o to obhájit, že je lepší iracionální diskuse, ale na čistě racionální diskusi nevěřím.
Minulý týden jsem se trochu zabýval knihou De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium od renesančního theologa, lékaře, soudce, rádce Karla V., filosofa a rytíře Heinricha Cornelia Agrippy von Nettesheim. Nakonec jsem si tu předmluvu a úvod o marnosti věd obecně přečetl tak nějak ve staré angličtině:) Toho bys asi taky musel nazvat kantistou:) Varuje před zneužitím věd a jednostranným zahleděním do částečných oborů. Vypočítává deviantní podoby věd, řemesel a umění tak trochu jako Komenského Labyrint světa a ráj srdce. Pravda je podle něj taktéž v srdci. Ve jménu Božím se staví proti učenosti na stranu nevědění a víry. A trefně odkazuje veškeré vědění na víru: axiomy různých oborů totiž nejsou prostředky té které vědy vyložitelné- je třeba v ně věřit. V Rozhovorech nad Descartem Alexandra Koyrého je mu nakonec věnována poznámka pod čarou, v níž se říká, že patří ke skeptické vlně renesance společně se Sanchezem a Montaignem, proti níž se prý Descartes postavil…Já bych se tedy raději ptal: Jak se lze víry skutečně zbavit? Stačí na to jen neupřímná nadutost rozumu, který nic nechce vědět o předpokladech, jimž se zavazuje?
23. 3. 2010 v 12:06
Vedle takového dlouhého příspěvku bude pár mých poznámek jsem u-bohým (?:) stínem :)
1. Dneska se asi často urputně předpokládá, že člověk si může navymýšlet cokoli, a proto je lepší mu nevěřit. Ale s tímhle postojem, který možná čerpá sílu z jakéhosi příliš velkého omezení na okrsek čehosi “vědecky skutečnějšího”, padá veškerý smysl subjektivity a člověka vůbec.
2. Pro mě by bylo nesmyslné- a tuhle hranici si už nějakou dobu uvědomuju- představovat si filosofii jako něco soběstačného. Právě vydanost, “cesta tam”, konfrontace s jinakostí, otevírá dveře k dosud nespatřenému: ke konkrétním, třeba jen dočasným, ale jednou nezpochybnitelně obdrženým darům (nápadům,…). Jedna věc je tedy polemizovat s filosofií a druhá s utvrdnutím v jedné nauce, jejíž meze nejsou ani hledány. Právě dogmatické přijímání filosofických tvrzení, které se ve středověku leckdy dostalo pod jméno filosofie a které se začalo stavět proti víře, svědčí spíš o filosofické lenosti a nepoctivosti než o její soběstačnosti.
3. Taky jsem si vzpomněl na Descartovy Meditace. Onen meditující se hned v první meditaci konfrontuje s pochybností šílenství, která je rozšířena a modifikována do pochybnosti snu. K Descartově cestě tedy patří etapa šílenství- i šílenec by měl uznat jeho závěry. Tak naznačuje Derrida, když hájí Descarta před Foucaultem. I u nečekaných autorů tedy může racionalita k něčemu potřebovat iracionalitu.
4. Překvapil jsi mě, podobné věci jsem tady zatím psal já :)
23. 3. 2010 v 12:18
dodatek: k problému zákonu sporu:
V tomhle případě je zajímavé pročítat Aristotelovy Metafysiky. On totiž zákon sporu platí jen pro to, co není dynamei (mohoucně), ale energeia (aktuálně, “skutečně”). Když se pak trochu odstoupí od Aristotelova řešení, zůstane otázka, kdy a kde je něco energeia. Pokud by se totiž vztah dynamis-energeia pochopil jinak než Aristotelsky, mohl by vyznít zákon sporu úplně jinak. Třeba v koncepci aktuálního nekonečna se musí zákon sporu omezit na totožnost entity samé se sebou. Nemůže přece z nekonečna něco vylučovat, protože by to tam muselo být, i když “jinde” :) To, co tedy nejvíc ovlivňuje zákon sporu by mohl být rámec toho, co je skutečné.
23. 3. 2010 v 12:36
errata: příspěvek 130., řádek 1.: místo “jsem” mělo být “jen”
V kontextu Tvých poznámek jsem si ještě vzpomněl na takový rádoby odlišující znak křesťanství: někdo se snaží občas tvrdit, že v křesťanství jde o to, že individuum je, ať se děje cokoli, zatímco v buddhistické nirváně jde o zánik individua. Mně osobně přijde, že se na tom nedá stavět. Jednak je nejasné, jestli se v obojím mluví o téže individualitě a jednak je nejasné, zda je nicota nirvány nějakým protikladem křesťanského bytí. Židé taky Boha nazývali Nic, aniž by to bylo jeho umenšení. A pak by bylo možné vzpomenout spousty mystiků…
26. 3. 2010 v 20:34
12.
Chápeš vykoupení jako nějaké trvající období? – nevím teď přesně, na co navazuješ, ale vykoupení jistě chápu především ve spojení s věčností. Neznamená to však, že určité jeho ovoce nemůžeme požívat již zde v době putování a zápasů.
Skoro mi ten konec zavání tvrzením neslučitelnosti svobody s vykoupením. – to bylo myšleno v tom smyslu, že je nám až do konce ponechána možnost rozhodnout se proti Bohu, ač dobrým životem se tato možnost stává stále méně pravděpodobnou. Ale jinak musím přiznat, že dokud jsem si tuhle tvou větu nezvtáhl na tu mou předchozí, promýšlel jsem ji úplně jinak a myslím, že otázka pojetí svobody – což je jistě mnohoznačný pojem – by stála za důkladnou diskuzi …
krize, kdy se ztrácí smysl, jsou dobré a přesto se mohou zdát nesmyslné. – což ovšem hovoří spíše pro mé, “teleologické” pojetí, nebo ne? Neboť nesmyslnost je záporný pojem a aby měl co “zapírat” a mohlo mu být rozuměno, předpokládá pojem kladný a v tomto smyslu původnější … já si myslím, že když jde o to univerzální kritérium bytí, tak se z té teleologie spíš nevymotáme …
Znám lidi, kteří se blíží alko-holismu, ale věčně by pít nechtěli. – to nevím, co jsi tím chtěl vlastně naznačit. Blíží se ti lidi k tomu alkoholismu zcela vědomě-dobrovolně? Upřímně, nějak nevidím souvislost s tématem, resp. určitý “proticílový duch námitky” …
bych řekl asi opatrně něco jako “hledání smyslu”. – jenomže pokud jsou pojmy smysl a cíl identické – a já mezi nimi rozdíl nenacházím (jestli ty ano, sem s ním :-)), potom zde máme nekonečný regres: cíl je hledání cíle, tedy hledání (hledání cíle), tedy hledání (hledání (hledání cíle)) … nebo snad myslíš, že existuje něco jako hledání vůbec? Co by tomu napovídalo?
Já mám pořád dojem, že jsi mi korespondenční teorii pravdy nedovysvětlil v bodech mých nejasností:) – to je možné, omlouvám se :) můžeš mi je připomenout?
Pohled na celek není partikulární pouze v určitém ohledu. – jenomže to je ohled jsoucnosti, a mimo jsoucno už není nic
Berkeleyho si musím teprv nastudovat, ale pochybuji, že by jeho pojetí nějak vyvracelo metafyzicky rozpracovaný pojem jsoucna. On fakt, že existuje nějaká myšlenková (o)pozice, není nepřekročitelný – právě díky jsoucnu, mimo ně již není nic a díky němuž nemohou existovat nějaké dvě (či víc) absolutní jinosti. Samotný pojem jinost předpokládá nějakou, alespoň minimální stejnost. Kdyby existovala absolutní jinost, nikdo, ani Bůh, by o ní nemohl vůbec vědět – natož ji, v případě Boha, stvořit.
Kvantovou fyziku bych do toho fakt moc netahal, jelikož ta je přece v posledku podřízena metafyzice ;-) ač uznávám, že může skýtat zajmavé podněty.
No jo, ale tím už pořád předpokládáš, že filosofie je něco daného a hotového. To je pak extrém, který do filosofie nechce přijmout Nietzscheho a podobně…
Je pravda že tohle je hodně zajímavá otázka – co je to vlastně filosofie. Řekl bych nejraděj, že už ona sama otázka je filosofická, za což by mi někdo jistě předhodil námitku, že se točím v kruhu :) Myslím že by se z toho dalo vyvodit, že filosofie je něco původního, co k lidskému životu (není-li stižen např. nějakou specifickou těžkou nemocí či poruchou) vždy nutně náleží. Ale je pravda, že stejně se tím nevyhýbáme otázce po definici filosofie, neboť užíváme-li ten pojem, tak již nějak, aspoň matně víme, o če mluvíme. Takové hlavní dvě podmínky autentické filosofie, co mě napadají, jsou jistě tematizace celku a pak vědomá reflexe transcendentálních pojmů, přičemž hlavním a vedoucím pracovním nástrojem těchto reflexí je rozum. Ale jsou jistě i jiné oblasti, jež se standardně řadí do filosofie, a já vůči tomu nenamítám. Je ale možné, že to zařazování těch oblastí vyplynulo spíš historicky. Pak by bylo třeba odlišit tu historickou a nadhistorickou rovinu. No ale konec přednášky a zpět k Nietzschemu a spol. :) Konkrétně třeba já (zatím) nemám problém vidět v něm filosofa. Otázka jak to bude vypadat po mém přečtení jeho děl. On je totiž problém v tom, že jsou i jiné způsoby pojímání skutečnosti jako celku, jako náboženství nebo mýtus, a otázka pak je, čím by se od nich filosofie měla vlastně lišit, aby si zasloužila samostatné vymezení.
30. 3. 2010 v 10:41
Ad Maftík:
12. Nedaří se mi to najít:), ale myslel jsem jednu větu, ze které se zdálo, že je vykoupení období…
.Nedávno jsem měl něco jako zkušenost věčnosti v čase:) Výrazný dojem napětí mezi tím, že nestíhám dokončit, co chci, a zároveň už je to vlastně dokončeno:)
.Co vlastně znamená “rozhodnout se proti Bohu”? Už jsem tady jednou naznačil, že co do slov se může kdekdo vydávat za ateistu, ale co do činů vůbec takový není.
.Jak jsem naznačil na začátku, asi bych o svobodě mluvil jako paradoxu současnosti závislosti a nezávislosti, schopnosti přesahu, změny, zvratu, “skoku”
.Jistě, když se mluví o kritériu bytí, těžko se z teleologie couvne. Ale otázka je, jak je ten který telos třebas ve štítě odhodlaného člověka v životě naplňován. Jestli prostě nemá smysl uznat, že ve své “omezenosti” nejsme vlastně tak trochu mimo následování cíle a že to může být i příznak svobody. A není vykoupením právě spočívání v úplné svobodě? Třeba i ten často zmiňovaný transcendentalismus může nabývat podob upomínajících nás na naši omezenost a vymezenost v určité situaci něčím trans-situačním.
.Narážel jsem na paradoxní případ: co řekneš na člověka, který v zásadě dobrovolně chlastá, ale zároveň snad ještě častěji mluví o tom, že to není dobré a že z toho musí pryč. Klidně by i uznal, že je moc líný na to, aby se změnil, i když by mohl.
.Smysl a cíl asi vždycky není totéž. Třeba když se někdo snaží mluvit o smyslu novověké filosofie, nemusí vůbec mluvit o cílech konkrétních novověkých myslitelů. Může ukazovat důsledky, které se mu zdá ona filosofie způsobovat. V zásadě k nim ale nemusela vědomě mířit. “Hledat smysl” je řečeno obecně, vystihuje to spíš paradoxní přesah, směřování k něčemu jinému. Smysl je zde vždycky něco konkrétního. Ale stejnou regresovost by pak bylo možné hledat třeba v sebepoznání:) Některým romantikům to ani tak nevadilo, ale Fichte kvůli tomu zavedl intelektuální názor já a dokonce si myslel, že při tom kritizuje Descarta, který podle něj nepoznává já, když poznává ideu já. Já bych klidně připustil větší “propustnost” skutečnosti a řekl, že se poznáváme vždycky skrze něco…A o hledání, jak jsem ho zmínil, by se dalo mluvit taky jako o orientaci- tedy velice široce.
30. 3. 2010 v 11:41
ad korespondenčí teorie pravdy: Myslím, že jsme naposled skončili u problému vztahu subjektu a predikátu, který se modifikuje, jde-li o nositele a vlastnost, činitele a čin, vztažené a vztah. Pak je ještě otázka, jak se má dvojice subjekt-predikát ke dvojici poznávající- poznávané, aby to dávalo dohromady jednu teorii.
To je poměrně parmenidovské:) : jsoucno je, nic mimo něj není, je stejné, stálé,…je to zajímavá mysterijní cesta, ale je to příliš obecné. Muselo by se k tomu něco dodávat. V novověké fyzice to tak trochu může mít obdobu v zákonech zachování, ale v kvantové fyzice se s takovým přístupem pravděpodobně nedostaneme ani k uznání jejích experimentů. Podle mě spíš jsoucno lépe vystihuje skok, diskontinuita a zjevení- jeho děj. Možná jde taky o způsob přístupu: když chci mluvit o celku všech celků, dobrá, jenže pro co a za jakých podmínek bude platit to, co řeknu? (Ale i kdyby to platilo pro všechno, ukazuje to rámec, ve kterém se děje něco drobnějšího a co zatím jen zeširoka obcházíme.) Někdo řekne, že poznávané je nezávislé na poznávajícím. Dobře, ale v jakých mezích? Podle štěrbinového experimentu částice po vyslání dopadají jinak, když jejich dráhu sledují čidla a jinak, když ji nesledují. Tady asi poznávání poznávané ovlivňuje.
ad Berkeley: doporučuju Pojednání o principech lidského poznání.
Jinakost ale vždycky stejnost předpokládat nemusí. Jak by možná řekl Aristotelés, když budeme mít jen stejnost, kde se vezme podnět k tomu, aby se zjinačila. Obdobně u tvrdošíjně zastávaných zvyků a prakticky úspěšných metod. Jinakost ale už v sobě může mít důvod stát se stejnou. Tedy: pokud se stejnost ustavuje obratem v nitru jinakosti, není třeba, aby jinakost předpokládala stejnost. Stejnost je až darem jinakosti a jako taková se může měnit, protože má v jinakosti své kořeny.
Kvantová fyzika bude podřízena metafyzice stejnosti jsoucna je v tom případě, pokud tak její zkušenosti někdo interpretuje. Nebude tak ale obětí násilí?
ad co je filosofie: Nevidím důvod, proč by mělo být bludným kruhem poukázat na to, že “co je filosofie?” je filosofická otázka. Zas bych to s těmi kruhy nepřeháněl:) Z vnějšího pohledu se ale blbě pozná, kde se děje filosofie, takže bych nevyjímal nemoci a poruchy- a už bych kroutil hlavou nad tím označením nemoci a poruchy. V dětství jsem měl epilepsii, tak mám zkušenost, že je někdy poměrně paradoxní rozhodovat o tom, co je nemoc ;)
…Asi bych šel ještě hloub: už “tematizace celku” je problém. K tomu by mohl něco říci zmíněný Nietzsche
… Filosofické dílo ale ještě asi neznamená filosofii, i když k ní dává určitý podklad. Bez filosofického přístupu se ale ten podklad filosofií nestane…Já bych viděl filosofii jako výpravu snažící se zvýslovnit to, co se stalo problematickým (ukázalo se, že se to neukazuje). Při této cestě pak na sebe filosofie historicky nabaluje témata a problémy a mezi ty nejstarší patří výzva “Gnóthi seauton!”. Filosofie je prostředník. Otázkou je čeho :)
30. 3. 2010 v 15:06
Trichokles:
Co vlastně znamená “rozhodnout se proti Bohu”? Už jsem tady jednou naznačil, že co do slov se může kdekdo vydávat za ateistu, ale co do činů vůbec takový není.
To zcela jistě. Takový člověk je pak se sebou jednoduše nekonzistentní. Ale nevím, jak to hovoří o principielní možnosti rozhodnout se proti Bohu – tzn. definitivně neuznat jeho absolutnost, plnou závislost mě na Něm a primát jeho vůle. Jak píše Lewis: na posledním soudu budou jen 2 skupiny lidí. Jedna řekne Bohu Buď vůle Tvá, a druhé řekne Bůh Buď vůle Tvá. (otázku strašné ostrosti té dichotomie můžeme samozřejmě taky pořešit, ale s tématem teď úplně nesouvisí)
co řekneš na člověka, který v zásadě dobrovolně chlastá, ale zároveň snad ještě častěji mluví o tom, že to není dobré a že z toho musí pryč. Klidně by i uznal, že je moc líný na to, aby se změnil, i když by mohl.
Řekl bych mu něco ve stylu: “pokud se chceš uchlastat k smrti, čiň jak se ti zlíbí. Výmluvy ti nepomůžou a uznáváš-li sám, že jsi líný, co by mě ještě mělo přimět k tomu, abych Tě nepovažoval za zabitý případ, který si za to celé díky své lenosti může zcela sám? Pokud se však přece jen časem rozhodneš s tím něco udělat, zkusit se změnit, má pomoc je Ti k dispozici. Vždycky Ti zbývá Tvá osobní vůle, která NIKDY nebude zcela znesvobodněna; můžeš chtít, chtít udělat aspoň malý krůček … a pak další … ale pokud nechceš, násilí Ti činit nebudu.”
30. 3. 2010 v 15:09
Kvantová fyzika bude podřízena metafyzice stejnosti jsoucna je v tom případě, pokud tak její zkušenosti někdo interpretuje.
To je jen Tvá filosofická teze, s níž samozřejmě nesouhlasím.
Nebude tak ale obětí násilí?
No a kdyby byla? :) Bylo by to nutně špatně? Pro všechny, obecně? To násilí je jakýmsi obecným strašákem, něco, co je většinou moderní společnosti považováno za apriorní zlo, které se ani nesmí pořádně tematizovat a filosoficky reflektovat, protože už to je skandální. Ale já zase nevím, proč bych si měl toto myslet (pro jistotu dodávám že zastáncem násilí v běžném nekonfliktním životě zcela rozhodně nejsem)
30. 3. 2010 v 19:10
Trichokles:
Z vnějšího pohledu se ale blbě pozná, kde se děje filosofie, takže bych nevyjímal nemoci a poruchy- a už bych kroutil hlavou nad tím označením nemoci a poruchy. V dětství jsem měl epilepsii, tak mám zkušenost, že je někdy poměrně paradoxní rozhodovat o tom, co je nemoc ;)
Souhlasím s tím, že nemoc a zdraví jsou v určitém smyslu hraniční pojmy a zároveň velkou (nejen) skeptikovou šancí na úspěch :-) (viz už jisté malé naznačení v tom co píšeš) Současně však skýtají určitou šanci oponentovi skeptika definitivně vyvrátit :) Já se těmito pojmy chci rozhodně zabývat, vydobýt z nich jejich filosofický potenciál. Kdybys věděl o nějakém zajímavém filosofickém pojednání na téma zdraví a nemoci, rád si nechám dát tip. Zatím vím akorát o tomto (už to mám doma ofocené)
asi bych o svobodě mluvil jako paradoxu současnosti závislosti a nezávislosti, schopnosti přesahu, změny, zvratu, “skoku”
Já si hlavně myslím, že /mnohoznačný) pojem svobody je potřeba zevrubně zanalyzovat, projít si její typy a pořádně je promyslet. Nejen v dnešní liberalistické současnosti, ale i v naší debatě hraje velmi důležitou roli. Myslím že jí v následujících dnech zkusím věnovat samostatný příspěvek. Tvojí lehce poetické definici zatím ne zcela rozumím, ale také ji promyslím; každopádně sedí do tvého “stylu” ;-)
6. 4. 2010 v 19:11
Trichokles: ještě než se rozepíšu o té svobodě, zajímalo by mne: dovedl bys říct, proč je pro Tebe svoboda – alespoň z Tvých příspěvků mám ten dojem – tak vysokou hodnotou?
11. 4. 2010 v 15:20
ad Maftík:
1. Mně přijde právě dopad nekonsistence takového jednání dost nejasný. Je pro jednajícího taková inkonsistence problémem? Co když si ji vůbec nevšimne? Není vidět jen z hlediska, ze kterého on nevidí? A tedy: je vůbec nutné, aby mu škodila?
Pro mě je docela podezřelé stavět situaci soudu až na konec života a tvrdit, že je jen jeden. (Netvrdím, že to tvrdíš, ale v téhle podobě chci vůči tomu vstoupit do kontrastu.) Situace soudu je v životě dost častá a myslím, že se její dopad projevuje už v tomto životě. Co bude po něm, suď Bůh :)…Možná by stálo za to zastavit se u toho, co je vlastně takový soud. Jen tak mimochodem mě teď zaujala taková vtipná dvojznačnost: soud je jak nějaký stanovující ortel, tak i vynesený výrok. Podobně v řečtině “katégoriá” je obžaloba a pak u Aristotela určitý neredukovatelný element vypovídání/věci. Ať už si o takových slovníkových poukazech myslíš cokoli, něco zajímavého o světě se skrze ně podle mě ukazuje.
2. U té kvantové fyziky bych tu svou pozici chápal jako etické stanovisko. Jde o odpovědnost vůči jejímu předmětu. Jaká odpovědnost vůči předmětu by mě měla hnát k rozlišování bytí, které je universální, a nebytí, které není. Odpovědnost vůči celku světa? Proč ne, ale co když tento celek není přístupný přímo, ale nepřímo. Dejme tomu, že přímý přístup je “přes” pojem, zatímco nepřímý přes symbol nebo něco takového. Co Ti na tom nesedí?
Já teda nemám problém debatovat o násilí. Nějak mě teď nenapadá, kdo zapovídá filosofickou tematizaci násilí. Já bych to násilí vztáhl k odpovědnosti vůči předmětu, jak jsem naznačil výše. Není to jediná odpovědnost, která v jednání hraje svou roli, ale bez ní zaniká smysl třeba historiografie…Ale cožpak by bylo násilí špatné, jen kdyby bylo špatné pro všechny? Respektive: co znamená, že by bylo špatné pro všechny?
11. 4. 2010 v 15:54
3. Ta práce o zdraví vypadá zajímavě. Vzpomněl jsem si jen na Stanislava Komárka, když občas maže ostrý rozdíl mezi zdravím a nemocí. A to je podobné jako s dvojicí normální-nenormální. Ostatně i spása jako SALUS je určitou podobou zdraví. S nemocnými a nenormálními je problém asi až v momentě, kdy je třeba určit jim pevné místo ve společnosti. Když se ukážou jako neužiteční, což je až novodobý vynález, tak je tu problém. (Ale Foucaulta nemám načteného.) Ještě paradoxnější mi ale přijde takový ten přístup: to je ale strašný chudák, nemá to ani to- jak jen bychom ho předělali, aby byl stejný jako my? Jednou jsem slyšel o nějakém případu člověka, který celé dny dělal něco jako kresbu čtverce nebo co to bylo. Někdo se nad tím děsil, ale mě to přišlo jako symbol lidského života vůbec, analogie toho, co dělám vlastně taky. Tak si myslím, že přijetí nenormálních člověku pomáhá dokonce i k tomu, aby pochopil sám sebe…Ale moc si nemyslím, že bych se stal díky epilepsii studentem filosofie:) Ještě na gymplu jsem nebyl schopen číst filosofické texty a učit se specifické soustředěnosti na takovou práci jsem musel se spoustou zakopnutí postupně potom :)
Nejsem si jist, jak mám nakládat s reakcemi ve stylu “jen Tvá teze” nebo “lehce poetická definice”:) Snad je to forma Tvé rétoriky? Mé rétorice je to poněkud cizí, a tak mi přijde, že se tím problém ztrácí z dohledu, protože to pro mě není protiargument.
Na Tvůj příspěvek o svobodě se budu těšit:) Mně přijde, že iluze nesvobody je dnes poměrně snadno přístupná. Spory o determinismus jsou ještě docela živé. Možná to souvisí s novověkou vizí absolutní svobody, které jsou později přistřihnuta křídla. Ale těžko říct.
…Myslím si, že skrze činy svobody (a víry) se mohou ukazovat velká díla Boží, a proto mi přijde popírání svobody jako znehodnocování smyslu jednání “apriorně” předem. Ale právě proto nechci mluvit o nějaké megasvobodě, která snad ani nemůže být realizována, ale o svobodě, které je s nesvobodou v úzkém vztahu.
12. 4. 2010 v 11:44
Trichokles:
1. V případě neateisticky žijícího ateisty to ještě tak velký problém být nemusí. Zato v opačném případě – někdo tvrdí že je křesťan, ale vůbec tak nežije – to problém je a pokud si dotyčný své inkonzistence nevšímá, tím je to pro něj horší. A my, z vnějšku se dívající, můžeme jen doufat, že se najde někdo (třeba právě my :-), kdo jej na to upozorní. Takže, jestli je nutné, aby mu inkonzistence škodila – to nelze zcela obecně říci; záleží na tom, čeho se inkonzistence týká, a také musíme mít představu o pojmu prospívání (čímž se zase dotýkáme té teleologie), abychom zjistili, co je vlastně v daném případě “škoděním”. Čili: obecně to nutné není.
Pro mě je docela podezřelé stavět situaci soudu až na konec života a tvrdit, že je jen jeden. (Netvrdím, že to tvrdíš, ale v téhle podobě chci vůči tomu vstoupit do kontrastu.) – jasně. Jistě ale tvrdím, že po smrti bude soud, který svou důležitostí nesrovnatelně předčí všechny předešlé životní soudy. Což mi zároveň připomíná “nesuďte, aby jste nebyli souzeni” :-)
Ad katégoriá – jistě souhlasím s tím, že zajímavé to je, a rád se o etymologii toho výrazu dovím více.
2. U té kvantové fyziky bych tu svou pozici chápal jako etické stanovisko. – to je zajímavé, ale co tě k tomu vlastně přimělo? Resp., je pro tebe etické stanovisko jakožto postoj ke kvantové fyzice tím, co by mělo mít přirozenou přednost před jinými postoji? Nebo sis to svobodně zvolil – dle jakého kritéria?
Jde o odpovědnost vůči jejímu předmětu. – To je taky zajímavé. Přemýšlím totiž, jak vzniká odpovědnost a co to vlastně je. Řekl bych, že je to z přirozenosti, autority či aktuální situace vzniklý požadavek, že se budu vůči svěřenému předmětu chovat/nakládat s ním tak a tak, s tím, že když daný požadavek nesplním, stihne mě za to nějaký postih. Takže proto by mě zajímalo, co Tě k tomu postoji odpovědnosti vlastně vedlo a jaký je přesně formální předmět té zodpovědnosti. Záleží na tom, zda k ní (Kv. fyz.) přistupuješ jakožto kvantový fyzik nebo jako filosof.
S přístupy přes pojem a symbol nemám problém. Jsou to dá se říct pracovní nástroje různých přístupů ke světu: pojem patří předně k filosofii (ke které symbol náleží až druhotně), symbol primárně k umění/náboženství/mýtu (a až druhotně k filosofii). Pokud s tím souhlasíš, pak je mi trošku záhadou, kde je kořen naší neshody ve věcech básnictví, metafor, poetických rozumění apod. Pokud ne, zeptal bych se, jak se dle Tebe liší filosofie vůči třem zmíněným přístupům a taky, co nás legitimuje k tomu, abychom tyto přístupy vzájemně bezevšeho míchali. Mě napadá akorát vlastní svévole, ale možná mi něco uniká.
12. 4. 2010 v 12:10
Ad násilí. Už si bohužel nepamatuju, na co přesně jsem narážel tou obecností, možná na to, že násilí je dle mě v běžné moderní společnosti chápáno jako něco, co je vždycky špatně; jakoby zde panoval určitý postmoderní univerzální pacifismus.
Ale cožpak by bylo násilí špatné, jen kdyby bylo špatné pro všechny? – jistě správná poznámka. Uznávám samozřejmě to, že co může být pro jednoho dobré, může být pro jiného špatné (např. pro hubeného může být dobré pořádně se nacpat, pro tlusťocha naopak). Pojďme se tedy bavit o tom násilí vůči kvantové fyzice. Možná se vraťme ke Tvé větě:
Kvantová fyzika bude podřízena metafyzice stejnosti jsoucna je v tom případě, pokud tak její zkušenosti někdo interpretuje.
V prvé řadě, nevím proč metafyzice stejnosti, já tedy s Aristotelem a Tomášem uznávám analogickou rozrůzněnost jsoucna a jsoucno univocitně nepojímám. A ta druhá věta – no jo, ta Karfíkovská nevymotatelnost z interpretací :-) Souhlasíš s tím, že každá interpretace v posledku nutně předpokládá něco neinterpretovaného? I když, i kdybys řekl že ano, tak předpokládám že bys hned mohl dodat, že je to pro nás noumenálně nepřístupné …
ale bez ní zaniká smysl třeba historiografie – a vadilo by to? :-) Já netvrdím, že ne. Ale vždy je podle mě dobré se na to zeptat a zdůvodnit proč. Podle mě bychom se takto blížili k jakémusi základu, a myslím, že je to i cesta, která povede k odhalení toho subjektivního “univerzálního kritéria bytí”
12. 4. 2010 v 14:11
K té svobodě. Nakonec o tom žádnou sáhodlouhou úvahu psát nebudu, ale aspoň něco.
Spory o determinismus jsou ještě docela živé. – to věřím, ale o tuhle věc mi teď nejde. Ač udržet v rámci tomistické metafyziky svobodu jako bezrozporně možnou, to je kumšt a mnohdy mi přijde, že se to drží spíše jen “silou vůle”. Ale o tom kdyžtak jindy.
Já jsem, co se týče té svobody, chtěl v podstatě zmínit jen jednu věc, kterou jsi ty už naznačil tou “novověkou vizí absolutní svobody”. To je to, co já nevidím nijak speciálně novověce (ač v novověku to možná značně zesílilo), protože je to podle mě ta “svoboda bytí Bohem”, svoboda být svým vlastním stvořitelem, zákonodárcem a určovatelem cílů. Svoboda, touhou po níž nás naši prarodiče dostali do obrovského průseru, z nějž nás naštěstí Boží syn z lásky vytáhl. Ale jeho důsledky v dědičném hříchu zůstávají a já v poslední době zvlášť intenzivně pociťuji, jak tato “svoboda” a postAdamovská pýcha, prostupuje můj život ve všech jeho detailech a jak jsem neschopen se toho tíživého břemena vlastními silami zbavit. No ale dost duchovního striptýzu, mi šlo hlavně o to, jestli se do Tvého pojetí svobody nezamotal kus právě tady tohoto. Nicméně s Tvým náznakem o svobodě, které je s nesvobodou v úzkém vztahu to vypadá, že ne. Křesťanská svoboda, svoboda dětí Božích, je dle mě především svoboda mravní, svoboda od hříchu a vrcholně svoboda od sebe sama. Což je přesný opak svobody, po níž touží svět; navíc ta svoboda dětí Božích je, myslím že se to tak nemusím bát nazvat, úplným otroctvím Bohu, které však pro člověka je paradoxně největší svobodou. Tohle mám i já problém úplně pochopit, ale snad časem Bůh dá …
Myslím si, že skrze činy svobody (a víry) se mohou ukazovat velká díla Boží, a proto mi přijde popírání svobody jako znehodnocování smyslu jednání “apriorně” předem.
Díky za vysvětlení. Zase jsme se myslím kousínek přiblížili ke Tvému univerzálnímu kritériu bytí :-) Zbývá mj. vyložit, co je čin svobody a jak se pozná. A taky bych se Tě rád zeptal, co myslíš tím “úzkým vztahem s nesvobodou”
12. 4. 2010 v 14:47
Židé taky Boha nazývali Nic, aniž by to bylo jeho umenšení. A pak by bylo možné vzpomenout spousty mystiků… – s tímhle bych byl opatrný. Jazyk mystiků nemusí být (a tipoval bych že ani není) identický s jazykem filosofie.
Pokud by se totiž vztah dynamis-energeia pochopil jinak než Aristotelsky, mohl by vyznít zákon sporu úplně jinak. – a je vůbec možno pochopit vztah dynamis-energeia jinak než aristotelsky?
Třeba v koncepci aktuálního nekonečna se musí zákon sporu omezit na totožnost entity samé se sebou. – aktuálního nekonečna? :) Myslíš, že je něco takového možné?
Dneska se asi často urputně předpokládá, že člověk si může navymýšlet cokoli, a proto je lepší mu nevěřit. Ale s tímhle postojem, který možná čerpá sílu z jakéhosi příliš velkého omezení na okrsek čehosi “vědecky skutečnějšího”, padá veškerý smysl subjektivity a člověka vůbec.
Proti tomu bych měl dvě námitky.
Jednak, pokud tvrdíš, že s tím padá smysl subjektivity a člověka vůbec, tak už ten smysl musíš nějak znát. Ale nemluvil jsi zde o smyslu jako o hledání smyslu? Pokud bych nad tím na chvíli přivřel oči, v čem tedy ten smysl subjektivity a člověka vlastně spatřuješ?
Ta druhá námitka není ani tak námitkou, spíše postřeh ze zatím velmi intenzivní, byť rozsahem velmi krátké knihy Gertrudy von le Fort “Věčná žena”, kde hned v prvním, obrovsky nabitém odstavci, autorka praví: pravá religiozita začíná tam, kde končí svévolná subjektivita. Takže možná bys ještě mohl operovat nesvévolnou subjektivitou :) ale jaká to je?
15. 4. 2010 v 17:44
ad Maftík: Celé je to komplikované taky tím, že inkonzistence viděná z mého pohledu může být nepatřičná. Ale většinou lze docela dobře vyhmátnout, zdali někdo dělá, co si myslí, že dělá. Ale to musím vědět, co si druhý myslí, že dělá. A taky je zajímavé, že v některých případech je poměrně těžké pochopit nějaké cizí pojetí- jako třeba v téhle naší diskusi:) Možná je to rozdrobováním témat. Ale na druhou stranu může být kýžená jednota rozdrobeného jen falešným předpokladem. Při téhle příležitosti bych se měl přiznat, že moje pozice získala jasnější tvar až během této diskuse. Lépe řečeno: až během diskuse jsem si uvědomil, že to vlastně hraje dohromady. Na určité úrovni této debaty se tedy snažím zvýslovnit celek mé pozice…je to zajímavý fenomén: až právě skrze určité aktivity se ukazuje něco “nového”…a případ dopomáhání druhému k sebepoznání by také mohl svědčit o tom, že sebe poznáváme skrze jiné, přičemž toto “jiné” asi nemusí být jen člověk. Ale pokud se druhý člověk dozví o leckterých svých chybách až zprostředkovaně, pak i já se o svých chybách dozvídám zprostředkovaně. A tedy: usvědčuji, abych byl usvědčen;) To by pak mohlo znamenat, že sebepoznání je rovněž ustavením vztahu s něčím jiným- uzlový bod příběhu.
Co mi přijde opravdu zajímavě dramatické je to, že vlastně nevím, skrze co by se někdo mohl dozvědět o výsledku posledního soudu toho kterého člověka. K poslednímu soudu asi patří i to, že Bůh nechává pozůstalé šířit zvěsti o zesnulém, ať jsou jakékoli. To je velká zodpovědnost. Snad by byla i tragicky marná, kdyby se nedalo věřit, že Bůh jedinečnost zesnulého zachová. Zároveň musím přiznat, že neznám dobře pasáže Bible, kde se o posledním soudu mluví. Ale na druhou stranu bych měl námitku proti tomu, že před posledním soudem jsou méně závažné události: i v tomto světě se dějí ničím neumenšitelné události. Abrahám jde v tomto světě obětovat Izáka, ale nakonec obětuje berana. Moc zajímavě o tom píše Kierkegaard v Bázni a chvění: ani ve víře nejde o to ztratit konečnost, ale naopak ji získat. Odmítání konečnosti může být podle Nemoci k smrti určitou podobou zoufalství.
15. 4. 2010 v 18:35
2. Teď se mi snad podaří jakési shrnutí toho, co jsem dříve naznačil: Já vidím odpovědnost vůči poznávanému jako počátek poznání. Z toho hlediska pak může být skepse, zdali je vůbec nějaký vztah poznání k předmětu poznání, odmítnutím takového počátku. Taková skepse pak může být neetická. Když poznávám, musel jsem již předem přijmout nárok odpovědnosti vůči poznávanému předmětu. Pokud jsem přijal tento nárok zohledňující poznávané, je už vlastně nesmyslné se ptát, jestli není můj předmět poznání jen mým konstruktem. Jeho svébytnost je garantována tím, že vůči němu mohu být odpovědný-jsem mu zavázán, přijal jsem jeho jinakost. Při poznávání se tedy snažím vstoupit na cestu, na níž předmět lze poznat. Mohu se minout a předmět popřít, ale pokud vůči němu mám odpovědnost, nemohu se zastavit u negativního závěru a chci hledat nějaký pozitivní. Na takové úrovni už existuje jen volba mezi zapřením a nezapřením. I podle Nietzschova Zarathustry se poslední podoba ducha- hrající si dítě- vyznačuje pozitivním Ano. Překonala lvovo “ne!”. Proč i tady stále mluvím o cestě? Zdá se mi, že “cesta” drží pohromadě spoustu momentů, které je třeba podržet pohromadě: při poznání-a nejen při něm- nelze oddělit momenty “že”, “skrze”, “co” a “jak”. (Momenty “že” a “co” se od sebe třeba tradičně snadno vzdalují v rozdílu esence a existence.) Poznaný předmět se pak ukazuje jako součást určitého pohybu- jeho cesty, na níž se setkává s jinými předměty. Prostě: nelze oddělit “co” poznání od “jak” a “skrze co” poznání (“že” je jeho východiskem). Poznaný předmět je tak zapojen do struktury samých skrze. Avšak to, že se předmět ukazuje skrze poznání, nevyčerpává bytí předmětu. Předmět nepoznán může skrze něco jiného působit…Ale co to má všechno znamenat? Říká se tím něco víc než v běžných intuicích o poznání? Myslím, že ano: poznávat lze odpovědně i to, co se běžně může mít za neskutečné, a tak povaha poznání ponouká k nutnosti promyslet vztah skutečného a neskutečného…poslední má četba Descartových Meditací mě nadchla. Kdo totiž podle Descarta garantuje reálný rozdíl res extensa a res cogitans? Bůh! Co je na tom podivuhodného? Duchu totiž stačí clare et distincte nahlížet něco možného. To totiž Bůh může stvořit. Bez Boží pomoci by res extensa a res cogitans byli jen pouhé možnosti. Možnost se však skokem ukazuje jako projev Boží moci: co je pro rozum možné, je pro Boha skutečné. Pokud tedy poznání vede odpovědnost a víra, může se stát objevováním uskutečněných neskutečností. Třeba i Husserlova fenomenologie obsahuje tento potenciál: nabourávat v poznání rozdíl mezi skutečným a neskutečným.
15. 4. 2010 v 19:20
Asi by se mi dalo vytýkat, že hlásám filosofii předložky “skrze” :)
S tou odpovědností bych to viděl vyhroceněji: kdyby mě měl stihnout “postih” za to, že jsem nedostál zodpovědnosti, tak by to ještě nebylo tak strašné, ale může se mi stát, že ztratím něco, co jsem se snažil s láskou zohlednit v jeho jedinečnosti. Trestal bych tím sebe tváří v tvář nároku Boží přítomnosti- viz Petrovo zapření. Ale možná by to také mohla být podoba “postihu”. Jde mi o to, že odpovědnost neživý pouhý strach, ale spíše láska.
Co znamená, že pojem i symbol jsou pracovní nástroje přístupů ke světu? Jak je od sebe odlišit? Tak, že pojem je závislý na vědomém rozumění, zatímco symbol ne? Pokud by byla filosofie omezena na pojmy, musela by se tedy omezit jen na sféru vědomého a tím by bylo její pole silně omezeno. Není mi tedy úplně jasné, co znamená, že k filosofii patří pojem. Přijde mi to trochu jako matoucí zjednodušení. K filosofii přece patří i přijetí problému nebo tajemství, pohyb otázky, pohyb od otázky k odpovědi, nepřímé naznačování, prostředkování, nejen pojmy, ale i ustavování pojmů (to ale nebrání tomu, aby se pojem ustavoval podle nějakého opakovatelného pohybu, podoby)… Já třeba často sleduju výrazy, které drží v jednotě různé prvky a Ty mi na to pak namítáš, že je to nepojmová poezie, ale podle mě není lhostejné, jestli nějaké výrazy dovedou udržet pohromadě více aspektů (viz “cesta”)…Předpokládám nevhodně, že od jazyka filosofie očekáváš totální transparenci, která se ukazuje v pojmech? To si sice nemyslím, že filosofie dokáže, ale pořád by to ještě neznamenalo konfuzi filosofie, umění, náboženství a mýtu. Záměrem každého přístupu bude asi prostředkovat něco jiného, což ale nevylučuje, že se mohou v konkrétních případech protínat. V momentě odlišenosti jde filosofii jen o zvýslovňující reflexi, umění o oslovující tvoření, náboženství o božské a mýtu o vyprávění konstituující svět, ale v konkrétních případech to může být těžké oddělit: Platónova filosofie může být chápána jako filosofie, umění, náboženství a částečně i mýtus. Jiná otázka je, jestli se takovou aplikací taky nepoukazuje na široký význam slov- umění v kontextu řečtiny vůbec by jako techné zahrnovalo i řemeslo apod.
15. 4. 2010 v 19:30
Možná se v mém nepochopení primátu pojmu projevuje i to, že nechci vidět konkrétní kontextuální význam zcela odděleně od jazykové situace, ze které pochází. Přijde mi totiž jako zajímavý fenomén, že slovu mohou různé kontexty dovolit prokázat svůj jiný význam. Tak by i slovo bylo cosi, co ve vztahu k jinému a podle vztahu k jinému určuje sebe sama. Jindy tomu říkám cesta tam a zase zpátky s dojmem vypjaté preciznosti :D
15. 4. 2010 v 20:59
ad násilí: Co by bylo žádoucím opakem postmoderního pacifismu?:) (Teď si ale ani nejsem jist, co je vlastně postmoderní pacifismus: že kvůli názorům neteče krev?)
Říkám si, jestli jsem to trochu nepřehnal tím názvem: metafyzika stejnosti jsoucna, ale myslel jsem tím tohle: když se říká, že jsoucno je a nejsoucno není, nevidím místo na řeč o přechodu mezi obojím, a proto mi tam něco podstatného chybí. “Analogická rozrůzněnost jsoucna” je taky zajímavý problém. Podle mého čtení lze s jistotou říci jen to, že se podle Aristotelových Metafysik jsoucno vypovídá PROS HEN (ve vztahu k jednu). Kdesi v Etice Níkomachově je dokonce vypovídání PROS HEN explicitně odlišeno od vypovídání KAT ANALOGIAN (podle analogie). Tím je Aristotelovo vypovídání jsoucna v mnohém smyslu možná ještě o něco záhadnější:) Tomáše jsem sice ještě, žel, nezačal číst, ale pokud vím, tak chápe mnohostní smysl jsoucna jako analogický, jak říkáš-s tím, že ve svém díle mluví o analogii vícerým způsobem. Co vím, tak dokonce i Heidegger vidí u Aristotela analogii jsoucna. Analogie jsoucna je mi spíš záhadou, která by neztratila ze své záhadnosti, i kdyby se objevil pokus ji podložit něčím dalším, což bych uvítal.
Zdá se mi, že mluvíš o nějakém interpretačním solipsismu, který chceš kritizovat. Řekl bych, že to předpokládá nutnost položit všechny interpretace naroveň a tedy vyloučit, že by mohly vytvářet určitá “patra”. Stejně tak bych mohl říci, že to neinterpretované, které předpokládá interpretace, je potřebným prázdným místem, do něhož se povstávající interpretace vkládá :) Podle mě chce být interpretace prostředníkem- skrze ni se má něco ukazovat. Možná bych se měl ještě pokusit vysvětlit, v čem vidím výhodu oněch “skrze”. Už to bude asi skoro otravné- pořád je jen číst:) Když řeknu: vidím červenou- moment adekvace- zapojuji do hry jen dva prvky: intelekt a předmět. Když ale řeknu: “prostřednictvím” nebo “skrze” jablko vidím červenou, mám ve hře minimálně tři prvky. Nemám možnost odmyslet jablko. A to mi přijde užitečné. Jednak je zachováno spojení třech prvků, jednak jejich odlišnost. Předpokládám dva typy námitek: 1. užívání “skrze” v různých kontextech může znamenat: prostředkování nebo příčinu nebo podmínku nebo průchod navzdory. Proč tedy skrze nerozložit na tyto významy? Protože nechci ztratit fakt, že zde nejprve byla jednota, která by se rozčlenila- jednota svědčící o tom, že “skrze” dovede zaručit širší souvislost a její různé podoby. 2. k souvislosti 3 prvků ale opět potřebuji jednotlivé adekvace: já, červená, jablko. Bez nich bych těmto členům nerozuměl. Toto “bez nich” ale může znamenat nevhodné podmínění. Jen díky tomu, že jsem se zaměřil na červenou na jablku, mohu zpětně mluvit o prvcích tohoto procesu. Rekonstrukce tohoto procesu je představa, která ukazuje tři prvky. Avšak skrze ni se snažím pochopit, jak jsem vnímal červenou na jablku. Adekvace jednotlivých prvků také nevysvětluje, jak se mi podařilo dostat je do souvislosti mezi sebou. Musel jsem zvlášť nahlédnout vztahy mezi nimi? Podle takového pojetí adekvace tedy rekonstruuji od nuly. Může se mi to podařit? Když budu mluvit o procesech “skrze”, mám zde komplikovanou souvislost, kterou nemohu ztratit, ba naopak se může stále dál komplikovat. Skrze vnímání jablka jsem se stal vidícím červenou, jablko se stalo viděným, barva vynikla na jablku…ale co s těmito nepřebernými množstvími “skrze”? Jsou analogická, podobná nebo co? Tak jako tak se “komplikují”: splétají dohromady.
Zánik smyslu historiografie by mi vadil. To je jako programově zapomenout na jedinečnost zesnulých.
15. 4. 2010 v 21:24
3.ad svoboda: Moc ale nevím, u koho by se o svobodě bytí Bohem dalo v novověku mluvit. Descartes to rozhodně není…
Nejprekérnější je asi zmiňovaná svoboda od sebe sama. Co je “sebe”, pokud je dobré se toho zbavit? Není to prostě jen řeč z hlediska apriorní zkaženosti já, kterou může být dobré s podezřením předpokládat, ale kterou nelze tvrdit, pokud není podložená rozpoložením duše? Jinde je zase: miluj bližního svého jako sebe sama.
Čin svobody je třeba i zalití květiny, prostě plnost okamžiku, v němž je vše. Nechci tvrdit, že činy svobody musí přinášet jen totálně neobvyklé události. Tím by byly zneváženy maličkosti.
Úzký vztah s nesvobodou znamená asi to, že při řeči o svobodě nedává dobrý smysl omezit se jen na význam svobody, který znamená nezávislou oproštěnost od něčeho. To je jako útěk a couvání, který nepovažuju za vrchol svobody.
15. 4. 2010 v 21:59
4. Jazyk mystiků nemusí být identický s jazykem filosofie, ale stejně tak prekérní je odvolávání se na útržky z evangelia a přesto je to běžné.
Vztah dynamis-energeia lze pochopit jinak v pojetí, kdy je dynamis totéž co energeia (viz to aktuální nekonečno), nebo jako megarikové, což Aristotelés odmítá: že dynamis není bez energeia (dokud trvá energeia, je tu také dynamis, ale jindy ne).
Ať je aktuální nekonečno možné či ne, víra v něj se podílela na učinění novověké vědy. A to je rozhodující. Podle Zdeňka Neubauera, jestli jsem to pochopil (“O čem je věda?”), je aktuálním nekonečnem “possest” Mikuláše Kusánského a vlastně každá ve vědě přetřásaná veličina. Mám tendenci vidět stopy aktuálního nekonečna i u Descarta: možnost stačí díky Bohu ke skutečnosti; a u Leibnize, když říká, že k existenci Boha stačí jeho možnost, ale to už je spíš volnější souvislost. Víra tedy objevila aktuální nekonečno.
Co je ale svévolná subjektivita? Subjektivita nenáležitě využívající toho, čeho je schopna? Pod svévolnost subjektivity se stejně tak dá schovat cokoli, co se nelíbí sebeužšímu požadavku na svobodě subjektivity. Ale jinak nemusí být svévolná subjektivita sprostým slovem i v jiném smyslu: když se přemyšlí, co znamená “svévolná” třeba jako “mající svou vůli”. To je opět někdy chápáno jako privilegium a jindy jako nepříjemná překážka.
No, ale copak by hledání smyslu nebylo vlastně nehledáním, kdyby na své cestě nedosahovalo dílčích pozic? Pak by bylo hledání smyslu totéž jako nemožnost najít sebemenší smysl, úplná bludnost…Smysl subjektivity je asi v její záhadné svobodě, kterou je schopna být odpovědná vůči nejneuvěřitelnějším věcem :) Říkat nekomu, že se zabývá neskutečnými nesmysly totiž nemusí jen znamenat majestátní triumf rozumu, ale obyčejné svádění k nezodpovědnosti.
20. 4. 2010 v 11:25
Díky za odpovědi, zareaguji později. Mezitím zde mám tip na jeden článek – nedokážu možná přesně říct proč, ale myslím že má co říct i k naší debatě …
28. 4. 2010 v 13:09
Kouknu na to ;) Ale na první velice zběžný pohled mě udivuje, že autor díky svému termínu postmoderna ztrácí ze zřetele rozdíl mezi fenomenologií a analytickou filosofií.
19. 7. 2010 v 21:02
Trichokles:
Tak po velmi dlouhé době přece jen pokračování :-)
Co mi přijde opravdu zajímavě dramatické je to, že vlastně nevím, skrze co by se někdo mohl dozvědět o výsledku posledního soudu toho kterého člověka.
Asi pouze zázrakem. O takových případech jsem četl v jedné knize (která je ke stažení na netu, nicméně web kde je umístěna by mohl někoho pohoršit :-) takže zájemcům mohu dokaz zaslat na mail). Běžně se to člověk zcela samozřejmě nedozví.
á vidím odpovědnost vůči poznávanému jako počátek poznání. … Když poznávám, musel jsem již předem přijmout nárok odpovědnosti vůči poznávanému předmětu.
Přiznám se že jsem už trochu ztratil nit debaty a nechce se mi číst kus zpátky, nicméně, čistě noeticky, počátkem poznání nemůže IMHO být odpovědnost, neboť tu už jsem musel nejdřív nějak poznat, abych ji mohl přijmout …
Platónova filosofie může být chápána jako filosofie, umění, náboženství a částečně i mýtus.
To si nejsem jist: není pozice mýtu u Platóna spíše služebná než vládnoucí? A pokud ano, dá se ještě vůbec hovořit o tom, že může být chápána jako mýtus?
Ad umění – asi bychom si museli ujasnit ten pojem, ale vzhledem k tomu, že Platón považoval to co dnes nazýváme uměleckou tvorbu za kopii kopie (“Básník budiž z naší obce vykázán”), tak bych se taky docela divil. Pokud mi neuniká nějaká zásadní informace.
Kdesi v Etice Níkomachově je dokonce vypovídání PROS HEN explicitně odlišeno od vypovídání KAT ANALOGIAN (podle analogie).
Nepamatuješ si kde?
Co se týče oněch skrze, přiznám se, že bych si opět musel projít větší kus debaty, abych na to mohl věcně reagovat. Ale můžem to někdy nadhodit, až se zase potkáme osobně :-) Nicméně ani můj aktuální dojem z toho na mě nepůsobí nějakou velkou šancí proti korespondenční teorii :)
Nejprekérnější je asi zmiňovaná svoboda od sebe sama. Co je “sebe”, pokud je dobré se toho zbavit?
Velmi dobrá otázka, která stojí za meditaci. V posledních týdnech jako bych v tomto směru více porozuměl modlitbě Edith Steinové: Bože, vezmi mi mě samého a dej si mě do vlastnictví. Čili z tohoto pohledu by zbavení sebe jakoby znamenalo právě to nevlastnění sebe. Introspekcí na sobě pozoruju, jak je to sebevlastnění v mém případě neustále přítomné. Otázkou, jaké by to “odsebevlastnění” implikovalo důsledky. Nad tím docela medituju …
19. 7. 2010 v 21:04
Jinak, kdo si klikne sem (po pár měsících od vložení tohoto komentu už bude třeba kliknout na 4 číslo 2009), uvidí příspěvek, jehož název mu bude možná připadat podezřelý v kontextu k tomuto článku … :-D
12. 8. 2010 v 10:18
Pokračování! :)
ad: “počátkem poznání nemůže IMHO být odpovědnost, neboť tu už jsem musel nejdřív nějak poznat, abych ji mohl přijmout”
1) Někdy jsem dost natvrdlej tváří v tvář zkratkám. Co je IMHO?
2)Místo odpovědnosti jsem taky mohl mluvit o výzvě jiného. Ta by pro mě ale měla stejně etický smysl. Když ale podřadíš odpovědnost poznání, najednou mluvíš o specifickém druhu poznání, takže bys ještě měl dořešit, jak se tenhle specifický druh poznání má k jiným druhům poznání či k poznání vůbec.Bez dořešení tohoto vztahu, není jasné, co je takové poznání zač.
12. 8. 2010 v 10:32
Já bych řekl, že pro Platóna je mýtus prostředek, jak znázornit určité myšlenky. Prostě médium, jehož nevýhody si Platón uvědomuje: to, co je vyprávěno, nemusí být ještě vysvětleno a zvýslovněno, a proto to nelze brát jako doslovnou pravdu. Ale nerozumím tomu, co by to byl “vládnoucí mýtus” :) To totiž znamená učinit z mýtu něco rovnocenného s tím, s čím se neshoduje, a pak ho kritizovat za to, že není tím, s čím byl učiněn rovnocenným
…Jinak Platónská filosofie ve formě mýtu je třeba její běžná výuka na střední škole: hromada odpovědí bez otázek (ale jsou to pak ještě odpovědi? V jakém smyslu může být mýtus odpověď?)
Umění v tom smyslu, o kterém má cenu mluvit u Platóna, je řecky TECHNÉ. A i dialektika je TECHNÉ DIALEKTIKÉ. Stejně tak, pokud vezmu vážně, že Platón své dialogy vytvořil, mohu to považovat za literární umění. Ale jestli Tě zajímá problém umění u Platóna, obrátil bych pozornost na schopnost duše připodobňovat se tomu, s čím se setkává. Z této perspektivy se diváctví na trégédiích může ukázat třeba i jako nebezpečné.
12. 8. 2010 v 10:42
Je to někde nazačátke Etiky Níkomachovy. Někde jsem měl řecký citát, ale asi ho nemám tady doma. Zkusím si na něj vzpomenout a dát Ti pak vědět.
Aby nedošlo k omylu, nesnažím se tady tvrdit, že chci mluvit o něčem, co není schopné pohostinně začlenit jako širší rámec adekvační teorii. Ale ptám se po tom širším rámci. Když jsem trochu četl o Tomáši Akvinském u Pavla Flosse, dozvěděl jsem se, že podle Tomáše Akvinského každé jsoucno recipuje svým způsobem jsoucna ostatní. Lidské poznávání je pak určitým druhem takové recepce. Pokud chceš tedy Tomáše Akvinského považovat za zastánce adekvační teorie pravdy, je třeba, abys ji smysluplně zasadil do širšího rámce, který jsem tady snad naznačil. A já se Tě ptal na širší rámec adekvašní teorie, o němž bys mohl podat zprávu Ty :) Stejně tak ale stále vnímám problematičnost adekvační teorie, a proto jsem na vedlejší diskusi navrhl opačný pohled při tázání: co je to nepravda?
12. 8. 2010 v 10:51
Mně přijde “sebe” principiálně neuchopitelné, na základě čehož píšu a říkám “já” v momentech, kdy hodlám sám sebou za něco ručit. Ale nedá se to brát jako úplnou disponovatelnost. Takže mám tendenci chápat řeči o sebezapírání jako uvědomění si, že “já” vlastně nemám plně “ve svých rukou”, že naopak nejvíce je “sebou” ve své otevřenosti a díky jinému. Podle mých zkušeností by odsebevlastnění (Gelassenheit? :) mohlo znamenat rozšíření vědomí co do otevřenosti a všímavosti a vstup do širšího celku skutečnosti. Kdoví :)
12. 8. 2010 v 10:54
Maftík: A Eckharta nečteš? :) Jak bys vstáhl adekvační teorii pravdy k odsebevlastnění? :)
12. 8. 2010 v 10:56
Už jsem chtěl napsat: jaká hrubka!, ale nějaký smysl by to mít mohlo. V-stáhnout je něco jako umístit pohybem dovnitř zároveň i dolu:)
12. 8. 2010 v 12:49
Trichokles:
IMHO = in my humble opinion = dle mého skromného názoru
Když ale podřadíš odpovědnost poznání, najednou mluvíš o specifickém druhu poznání – jakou specifičnost myslíš?
12. 8. 2010 v 12:51
podle Tomáše Akvinského každé jsoucno recipuje svým způsobem jsoucna ostatní. Lidské poznávání je pak určitým druhem takové recepce. Pokud chceš tedy Tomáše Akvinského považovat za zastánce adekvační teorie pravdy, je třeba, abys ji smysluplně zasadil do širšího rámce, který jsem tady snad naznačil.
Nejsem si jist, resp. to co říká Tomáš je jistě pravda, ale on zde popisuje spíše ontologii lidského poznání. Jinak Tomáš s adekvační teorií plně počítá. Takže moc nevím, jaký širší rámec máš na mysli …
co je to nepravda? – dobrý dotaz. Ale asi bych si před jeho zodpovězením (resp. pokusem o to) měl nejdřív přečíst toho Sofistu …
12. 8. 2010 v 12:55
O Eckhartovi jsem něco četl kdysi, moc si toho nepamatuju. Ale to co píšeš – “sebezapírání jako uvědomění si, že “já” vlastně nemám plně “ve svých rukou”, že naopak nejvíce je “sebou” ve své otevřenosti a díky jinému.” – mi přijde zcela ok. I jeden můj učitel něco podobného tvrdí: člověk nejvíce získá (najde?) sebe vztahem k jinému od sebe. Jde prostě o co nejintenzivnější explikaci důsledků toho, že ono “já” nemám plně ve svých rukou. Myslím, že zde jsme se (kupodivu? :)) shodli.
Na co narážíš tím vztažením adekvační teorie k sebeodvlastnění? Jinak ta “hrubka” je milá :)
13. 8. 2010 v 20:08
Trichokles:
Ještě odbočím kus zpátky k tomu “poetickému rozumění”. Zrovna totiž čtu v Tomášově Summě teologické: “Je pak jiné poznání pravdy, totiž procítěné …”. A Jacques Maritain ve svém textu “Přirozená mystická zkušenost a prázdnota” myslím přímo termín “poetické rozumění” používá. Takže – to tě potěší, ne? :) Musím si o těch různých typech rozumění každopádně něco najít. Takže kdybys měl nějaký tip …
14. 8. 2010 v 12:17
K tomu poetickému rozumění se určitě bude hodit toto, konkrétně odkazuji na kapitolu o umělecké zkušenosti (ještě jsem to ale nečetl)
25. 9. 2010 v 17:11
Maftík: Znamená podle Tebe “poznat” v případě “poznat odpovědnost” a “poznat nějakou věc” totéž? Já jsem naznačoval, že to v kontextu Tvého vyjádření nemusí být totéž…Popřípadě jinak: Jestli se nepletu, tvrdíš, že odpovědnost musíš nejprve poznat, abys ji mohl mít. Ale tohle poznání přece může mít podobu zásahu, zaskočení, nucení, prostě prudké změny. Nezdá se mi patřičné odfiltrovat ji od poznání jako nějaký akcident navíc (to už by naznačovalo, že nejčistší poznání je toho zbaveno, a tak by byl vyznačen ideál odtělesnění).
25. 9. 2010 v 17:16
Maftík: Jak jsem už napsal, “širší rámec” smyslu adekvační teorie pravdy u Tomáše Akvinského podle mého zdroje je východisko, podle nějž všechna jsoucna recipují svým způsobem ta, která jsou vůči nim ostatní. Adekvačni poznávání je pak způsob recepce ostatních jsoucen. Tomu říkám hlubší vysvětlení adekvační teorie pravdy.
25. 9. 2010 v 17:36
Maftík: Tak pokus o názornou situaci k problému nepravdy: V jakém smyslu je nepravda, že se Slunce otáčí kolem Země?
Mě spíš zajímalo, jestli vidíš nějaký vztah mezi adekvační teorií a odsebevlastněním. Jestli mu třeba není adekvační teorie překážkou :)
Musel bych se podívat, co se tam tím poetickým rozuměním stává…:)
1. 12. 2010 v 12:11
Tak můj článek z Distance je již na webu
1. 12. 2010 v 12:18
Honza:
podle Tomáše Akvinského každé jsoucno recipuje svým způsobem jsoucna ostatní. – můžeš odkázat na příslušné místo v Tomášově díle, kde to tvrdí?
V jakém smyslu je nepravda, že se Slunce otáčí kolem Země? – hmm, v korespondenčním? :-)
Mě spíš zajímalo, jestli vidíš nějaký vztah mezi adekvační teorií a odsebevlastněním. Jestli mu třeba není adekvační teorie překážkou :) – no, napadlo mě k tomu jen to, že je teoreticky možné, že odsebevlastnění sice předpokládá pravdivé poznání, ale naopak mu může být překážkou reflexivní poznání tohoto pravdivého poznání, neb to znamená návrat k sobě samému, a tedy potenciálně nebezpečí toho, že ten návrat bude zároveň odvratem od Boha :-) Ale jednak jsou to spekulace a jednak ta implikace nemusí být logicky nutná.
12. 12. 2010 v 13:55
Maftík:
1) Podle knihy Architekti křesťanského středověkého vědění (Pavel Floss) je ke straně 211, kde se o tomto recipování mluví jako o Tomášově hlavní hermeneutické zásadě, odkaz poznámka 52 na straně 414: Tomáš Akvinský, ST, I-II, q. 55, a.4, ad 1.
2) Mám za to, že pokud mluvím o slunci, které vychází a zapadá, pak se takové Slunce otáčí kolem země. Z nějakého hlediska kosmické lodi, která rok sleduje vzájemné vztahy Slunce a Země, by pak mohlo být možné tvrdit, že se Země otáčí kolem Slunce. Pak je ale otázka, na kolik jsou tyto pevné body otáčení pevné.
3) Bohužel na zdejší diskusi už nemám tolik času, ale myslím, že by to chtělo nové uchopení naznačených problémů a vyjasnění intencí. To hlavní, k čemu teď mířím, není popření smysluplnosti adekvační teorie, jak se snažím po všech těch svých formulacích zdůrazňovat. Jde mi široce o vztah celku a části, který podle mě nemusí být uspokojivě řešen řečí o substanci a akcidentu. Nepouštěl bych se ale asi do toho, jestli je to krok od Aristotela k Platónovi. Začal bych ale jednoduchou otázkou. Co znamená “se skládá” v tvrzení “Celek se skládá z částí.” ?
23. 12. 2010 v 22:46
Nazdar Maftíku. :-)
Pokud je snadné perspektivismus “vyvrátit”, proč se o to nepokusíš? Mnohokrát jsem Ti říkal, že perspektivisté svou koncepci většinou vůbec nepresentují jako objektivně “správnější” než koncepce jiné. Prostě jen říkají, že oni to pro sebe považují za užitečné – třeba “životu sloužící” – hledisko a nabízejí ho ostatním. Pokud Ty dáváš přednost nějakému realismu, nikdo Tě nenutí “konvertovat”. (Jen se Tě třeba perspektivista ze zvědavosti zeptá, jak se Ty vyrovnáváš s některými jevy, které by jeho samého vedly k opuštění nároků na universální a absolutní platnost.)
Nevšiml jsem si, že bys kdy předložil něco, co bys ale alespoň Ty sám považoval za “vyvrácení” takového postoje. (Perspektivy v něm mimochodem nemají pro perspektivistu všechny stejnou hodnotu – jak řečeno, každý nějak hodnotí, jen to hodnocení není a nechce být platné navždy pro všechny a objektivně.)
Adekvační pojetí pravdy se s perspektivismem nevylučuje – pravda může být prostě shoda výpovědi s tím, co se mi teď jeví; ale bytí je bohatší a může se klidně jevit i něco jiného a ty různé perspektivy lze hodnotit právě tím, jak přínosné jsou pro život či třeba pro “životní pocit”. Jiná věc je, že někdy člověk ale vyloženě lže, protože říká něco jiného, než co se mu jeví, nevyslovuje svou skutečnou perspektivu.
Pokud jde o různá pojetí Ježíše a křesťanství – čistě filosoficky nevidím problém v možnosti, že ani Bůh nikdy nerozhodne jednoznačně ve prospěch jedné interpretace a nechá vždy koexistovat různé (což nevylučuje, že některé jiné zavrhne).
A pokud vyjadřuješ obavu, že přijmeme-li otevřenost interpretací bez pevného zakotvení, může se pojem křesťanství v budoucnu rozplynout či vyprázdnit – ano, v tom je imho ta pointa, že může a nemusí – příběh je otevřený. Křesťané asi budou doufat, že se nerozplyne a každý musí posuzovat svou soudností, čemu v jakém kontextu říkat ještě “křesťanství” a čemu už ne.
Že Tebe takový přístup neuspokojuje, to vím; ale tvrdím, že nemáš jediný “důkaz” ve prospěch správnosti Tvé perspektivy, který by už nepředpokládal, že je potřebné hledat něco absolutně platného.
Mimochodem, ohledně nekonečných regresů – to, že nemohou existovat, je taky jen Tvoje gusto – perspektivisté vesměs říkají – ano, naše tvrzení v posledku žádné absolutní ukotvení nemají, zdůvodňovat můžeme jen opět jinými přesvědčeními, která sama absolutně zdůvodněná nejsou, snaha absolutní důvod najít by často k nekonečnému regresu vedla, to je ale argument proti té snaze.
(Pokud jde o otázku, zda je ten pohled katolický, to je samozřejmě úplně jiná věc a mně do toho celkem nic není; ale myslím, že když katolictví prostě ztotožňuješ s oficiálními stanovisky příslušné církve, není konsekventní mluvit o tom, že ta církev je v nějaké “krisi” – její stanoviska pak heretická být nemohou, ne?)
24. 12. 2010 v 13:25
Nazdar Cichlasomo :-)
Mnohokrát jsem Ti říkal, že perspektivisté svou koncepci většinou vůbec nepresentují jako objektivně “správnější” než koncepce jiné. Prostě jen říkají, že oni to pro sebe považují za užitečné – třeba “životu sloužící” – hledisko a nabízejí ho ostatním.
Můžeš mi dát příklad několika takových perspektivistů? Kteří zároveň netvrdí “neexistuje žádné absolutní hledisko”? Rád se poučím.
Nevšiml jsem si, že bys kdy předložil něco, co bys ale alespoň Ty sám považoval za “vyvrácení” takového postoje.
No, pokud jde o ten postoj, který prezentuješ ty (a který dle Tebe reprezentuje dokonce většina postmodernistů), tak ten jsem asi opravdu nevyvrátil. Nečetl jsem ještě Nietzschovu Radostnou vědu ale dovolím si ocitovat jednoho z mých učitelů, co mi k tomu napsal: “Podle Nietzscheho je pravda vždy perpsektivistická. Nemohu poznávat jinak, než stát ve své perpsektivě a z ní proměřovat svět. Proto každá pravda je jenom pravdou relativní. Jestliže však toto platí, potom se relativizuje i samotná pravda o perspektivismu. Není perspektivismus tedy rozporný? Nietzsche na tuto výtkou odpovídá Radostnou vědou – jejímž hlavním úkolem je smát se všemu, a dokonce i sobě. Ale tím zvláštním praktickým výkonem se potvrzuje – totiž v činu, v smíchu – perspektivistická “pravda” mojí perspektivistické teorie. V tomto smyslu mé jednání odpovídá zkušenosti; je to jediné pravdivé konání – jednání amorální. “. Kde je však problém, resp. nedorozumění mezi náma dvěma? Domnívám se, že v tom, že Tvé pojetí perspektivismu je už ryze psychologické, což ostatně s postmodernismem řekl bych plně koreluje, jelikož postmodernistům jde často už jen o terapii (Quine, Derrida). Pokud to tak je, pak se poněkud míjíme, neboť já chci kritizovat filozofický perspektivismus (viz můj článek), neboť se domnívám, že teze Karfíkové mají rozhodně blíž k němu, než k tomu tvému, psychologickému. Tím psychologickým jsem se zatím, pravda, příliš nezabýval, taky proto, že jsem stále ještě ve fázi jeho objevování a prozkoumávání …
Adekvační pojetí pravdy se s perspektivismem nevylučuje – pravda může být prostě shoda výpovědi s tím, co se mi teď jeví – jistě. Ale myslím si, že první analogát pojmu “korespondenční (adekvační) teorie pravdy” spočívá ve shodě poznání se skutečností, a až v návaznosti na to ve shodě poznání s jevem.
Jinak Ti přeji radostné vánoce a vše dobré do roku 2011. A rád bych Tě upozornil i na tuto diskuzi, jelikož názor postmodernisty na dané téma by mě jistě zajímal … pokud se Ti tam bude chtít psát, samozřejmě.
24. 12. 2010 v 15:50
Ahoj, díky za přání, přeju Ti totéž.
Můžeš mi dát příklad několika takových perspektivistů? Kteří zároveň netvrdí “neexistuje žádné absolutní hledisko”? Rád se poučím.
To je nějaké nedorozumění – oni naopak tvrdí, že žádné absolutní hledisko neexistuje. Ani to jejich takové není. Příklady? Taky už jsme o tom trochu mluvili, precisně to formuluje třeba Kouba v knize o Nietzschovi, zdůrazňuje to dále třeba Rorty. Lyotard by taky nikdy neřekl, že jeho teorie je nějak “objektivně správná”. Popravdě mě nenapadá moc významných perspektivistů, kteří by si pro sebe absolutní či objektivní platnost nárokovali, někteří se tím nezabývají výslovně, protože to považují za samozřejmost.
Ano, Nietzsche je důležitým zdrojem různých současných podob relativismus a perspektivismu, ale u něho se najde mnoho různých versí takových koncepcí, není to nějak moc “systematicky rozpracováno”. Něco takového jako to, co cituješ ze svého učitele, se tam taky najít dá, v citátu z Tvého učitele je ale imho ta základní chyba, kterou opakuješ několikrát i Ty ve svém článku, totiž že se tváří, jako by to, že i perspektivismus je jen perspektivou (relativismus relativní) znamenalo “rozpornost” – prostě jen není absolutní a perspektivisté, jak řečeno, většinou nic takového nehledají, Nietzsche většinou taky ne. (Proto mi s odpuštěním přijdou trochu směšné Tvoje formulace v článku jako “kdo je zběhlý v noetice, vidí že tu něco nehraje” – to bys nejdřív musel ukázat, že Karfíková na tu absolutní platnost aspiruje – ne všichni noetici mluví o nějaké absolutní pravdě.
Pokud jde o rozlišení psychologického a filosofického perspektivismu – to je Tvé rozlišení, ti, kteří podle Tebe vlastně dělají jen psychologii, to vesměs považují za filosofii (ta je ostatně už u Platóna určena jako péče o duši a jako příprava na smrt, antičtí skeptici taky chápali své filosofování jako terapii). (Místo o službě životu by se jako o kriteriu dobrosti interpretace dalo mluvit o vedení k celosti.)
Jak to vlastně rozlišuješ? Tak, že filosofie je to jen tehdy, když to chce postihnout objektivní realitu? To bych zas já mohl třeba říkat, že filosofie naopak z definice o objektivní poznání neusiluje, že to přísluší leda ideologii, nebo snad vědě. (Ale koneckonců proti gustu…)
Pokud jde o “adekvační teorii” – to záleží, jak široce ten pojem chápeš. Teorii pravdy jako shody výpovědi s jevem lze v širším smyslu taky označit za korespondenční.
24. 12. 2010 v 17:00
oni naopak tvrdí, že žádné absolutní hledisko neexistuje. Ani to jejich takové není.
Pak bych se jich asi zeptal, proč vlastně mluví a případně píší knihy. Jistě, je možné, že by mi odpověděli “abych si mohl koupit chleba a neumřel hlady”, popř. “abych se dobře cítil”, “abych si dělal srandu ze čtenářů” apod. A nebo by mi jistě mohli říct i to, že se o tom se mnou nehodlají bavit.
to bys nejdřív musel ukázat, že Karfíková na tu absolutní platnost aspiruje
No, předpokládám, že když píše “Příliš dobře jsme si vědomi, že veškeré naše poznávání se odehrává vždy v rámci určitého paradigmatu, “, tak mluví nejen k jejím faktickým posluchačům z její přednášky, nýbrž mluví o všech poznáváních všech lidí. Pokud ne, zeptal bych se jí, proč nezajistila, aby toto bylo zcela vyjasněno na začátku jejího textu před tím, než vyjde v Reflexi, o níž se dá předpokládat, že si jí mohou přečíst i jiní lidé, než účastníci konference, kde o tom mluvila.
ta je ostatně už u Platóna určena jako péče o duši a jako příprava na smrt
Platón někde tvrdí, že pojímá filozofii JEN tak, jak jsi jí právě označil? Krom toho, je tam identifikován pojem duše, smrt, dá se ptát proč by se na smrt mělo nějak připravovat atd., těch implikací je tam hodně. Krom toho, Platón a antičtí skeptici nebyli jediní filozofové historie, takže nevím, proč bych měl filozofii měřit pouze jimi.
Nehledě na to, že zde máme opět nějaké významy pojmů jako terapie nebo život, služba atd.)
Jak to vlastně rozlišuješ?
Třeba tak, že ve filozofii jde i o něco jiného, než hledisko psychologického subjektu – jeho dobrého cítění apod? Tane mi na mysli věta Woodyho Allena: “z toho, že jste paranoidní, ještě neplyne, že vás nepronásledují”.
To bych zas já mohl třeba říkat, že filosofie naopak z definice o objektivní poznání neusiluje
Mohl. Pokud je to Tvému životu sloužící definice, se kterou se dobře cítíš, položená z pokorně přiznané neabslolutní pozice – nemám žádný problém. Nemusel bych jí věnovat jakoukoliv pozornost.
24. 12. 2010 v 18:04
Maftík: Stručně: Ty pořád ignoruješ, co jsem už psal, že totiž typický perspektivista na žádný status objektivní platnosti neaspiruje, nestojí o něj, spokojuje se s platností relativní a subjektivní. Nikdo Tě nenutí se o jejich teorie zajímat, když hledáš něco “objektivního” a z jejich výkladů nenabýváš dojmu, že by Tvému životu prospělo, kdybys toho nechal. (I když i při takovém hledání Ti můžou některé náhledy, které samy na objektivitu neaspirují, něčím přispět.) Podle mě ani Karfíková pro nic ze své přednášky objektivní platnost nereklamuje. Ano, ona zastává perspektivu, podle které žádné poznání objektivní není. Ale to je jen její situačně podmíněná perspektiva, netvrdí, že tak to objektivně je a o nic objektivně platného neusiluje a se nezajímá.
Ohledně Platóna a spol. – netvrdím, že máš posuzovat filosofii jen podle nich, pouze to, že by bylo kuriosní, je neoznačovat za filosofy. Platón neurčuje filosofii jen tak, ale v některých dialozích by to bylo lze považovat za určení vůdčí, základní, kterému se vše podřizuje. Že k tomu používá i jiné pojmy, je jedno, podstatné je, zda pro ně reklamuje nějak universální závaznost či objektivní správnost. “Filosofie” je imho podle běžného terminologického usu prostě myšlení o obecnostech, nemusí aspirovat na objektivitu, může být jen zkoušením, jak lze ty věci také třeba vidět.
24. 12. 2010 v 18:17
(Psychologie má duši za *předmět*, filosofie se zabývá “vším možným”, zabývá se tím vždy někdo “ve” své duši a to jestli aspiruje na objektivní platnost, obecně k vymezení “filosofie” nepatří.)
24. 12. 2010 v 18:30
(Jo a zapomněl jsem napsat, že, jak už řečeno, relativista si typicky nechce ze čtenářů jen utahovat, ale naopak jim nabízí něco, co jeho životu ihho prospívá, aby vyzkoušeli, zda to neprospěje i jim.)
24. 12. 2010 v 21:05
relativista si typicky nechce ze čtenářů jen utahovat, ale naopak jim nabízí něco, co jeho životu ihho prospívá, aby vyzkoušeli, zda to neprospěje i jim.
Má-li tedy v posledku toto být cíl i tohoto Tvého otevření, resp. pokračování debaty pod tímto článkem – což samozřejmě nevím, ale momentálně mě příliš nenapadá jiný důvod, proč se mnou vlastně diskutuješ – mám odpověď: díky za nabídku. Promyslím ji, i když moc velkou šanci tomu nedávám. Spíš si přednostně přečtu nějaká postmoderně-pragmatická díla, už jen ze studijních důvodů.
Ale jeden dotaz na závěr bych přece jen měl: co dle Tebe znamená, když se řekne, že něco “slouží životu”? Jelikož jsi pojem život aplikoval i na mne, ve smyslu že i můj život je (vynecháme-li možnosti, že tyto řádky píše robot nebo že jejich Tvé čtení je jen halucinace apod.) něčím, co mi patří – stejně jako ostatním lidem – pak zde máme jednotu v mnohosti (v něčem identický život v různých jedincích). Jak vůbec život – omezme se nyní na lidský – definuješ?
25. 12. 2010 v 3:05
Pokud jde o motivaci – především jsem si tu od Tebe přečetl o relativismu něco, co považuju za hrubé neporozumění či zkreslování a mám občas sklon prostě věci uvést na pravou míru. (Zde jsem měl potřebu zdůraznit, že relativista na objektivitu neaspiruje a jen experimentuje s tím, co by mohlo sloužit životu” a že Ty tam pořád uměle vtahuješ představu, že bychom měli pro sebe přijímat jen to, co považujeme za objektivní.) Krom toho jsem prostě zvědavý a zajímalo mě, proč říkáš, že je snadné relativismus “vyvrátit”, když se podle mě na okounu ukázalo, že zatím žádný argument nemáš. (Domnívám se, že Karfíková má k statutu relativistické teorie podobné postoje jako já, vyrozuměl jsem posléze, že Ty si to asi nemyslíš.)
No a pokud jde o motivaci k diskusím obecně – samozřejmě i mě se může otevřít díky diskusi nová zajímavá perspektiva.
(K tomu Tvému článku – Ty si stěžuješ, že ona neuvádí důvody pro svůj relativismus. To je pravda – ona z relativistických thesí v téhle přednášce vychází a aplikuje je na křesťanství; Ty ale taky neuvádíš jediný důvod pro to, že by člověk, jak se domníváš, měl usilovat o poznání objektivní pravdy a nespokojovat se s tím, co slouží (jeho) životu.)
Pokud jde o definici “života” – samozřejmě zde nemyslím “život” v biologickém smyslu. Myslím tím prostě vědomé existování, které se podle mě asi vždy odbývá v čase, v pohybu. Takže to klidně může zahrnovat i “život” posmrtný, pokud na něj relativista věří, jako já třeba ano.
Pokud jde o to, co znamená lidskému existování prospívat – inu, život má měřítka v sobě, byť je nemá jasně definovaná a uvědoměná – hledá “krásu”, “dobro”, “štěstí”, ba i “pravdu” (kterou podle mě lze chápat jako soulad s jevy, s tím co vnímám a pociťuji).
Samozřejmě, že leckdy se mi něco jeví jako rozmanitost v rámci nějaké jednoty, podobnosti. Pak se zas ty podobnosti a rozdíly přeskupí, nevadí mi, že to není objektivní a definitivní. Ale samozřejmě i relativista typicky hledá postoje, které by se ukazovaly jako relativně spolehlivé, nosné, hledá něco, co je relativně stálé, ba co nejstálejší. Ale vůbec mu nevadí, že třeba existují i úplně jiné stejně spolehlivé postoje a navíc si nikdy není jist, že dosáhl něčeho už definitivně nejlepšího, je otevřen tomu, že kterýkoli postoj v konfrontaci s novými jevy změní. A taky neví, proč by si měl myslet, že co je nosné pro jednoho, musí být nosné i pro druhého.
(Ještě malá poznámka – doufám, že je jasné, že relativista nemůže zaujímat zcela libovolné postoje – když přede mě postavíš dvě určitá jabka a jednu hrušku, tak třeba prostě uvidím na jabkách stejnou barvu a na hrušce jinou. Třeba to nebudu s to nijak změnit. Ale nevím, zda bych se nemohl naučit vidět nějak jinak. A s náhledy rozumovými je to úplně stejné (a navíc, jen tak na okraj – mezi rozumem, vnímáním, cítěním, intuicí nejsou imho nijak ostré hranice). Kdybych se rozhodl, že od teď budu “vnitřně” zastávat objektivismus, stejně se mi to asi nepodaří – prostě to, co vidím, mě s tím, jak “mi to myslí”, nutí smýšlet jinak.)
25. 12. 2010 v 14:54
Má-li tedy v posledku toto být cíl i tohoto Tvého otevření
(Jen připomínám, že jsem původně hlavně odpovídal na Tvou otázku, proč to psala Karfíková, pokud to nepovažuje za objektivně platné.)
25. 12. 2010 v 21:11
No, ta otázka ve tvém prvním příspěvku zde (23. 12. 2010 v 22:46) ještě nepadla, ale to je jedno.
především jsem si tu od Tebe přečetl o relativismu něco, co považuju za hrubé neporozumění či zkreslování a mám občas sklon prostě věci uvést na pravou míru.
Jenom bych to pro úplnou jistotu trochu upřesnil: na relativisticky-postmodernistickou pravou míru. Pak OK.
Jinak Ti přeji hodně zdaru při objevování nových zajímavých perspektiv.
25. 12. 2010 v 21:48
Chtěl jsem říct, že odpovědí na tu otázku původně byl můj výklad o motivaci relativistova mluvení.
Ne, myslím, že nejen na relativistickou pravou míru. Prostě podsouvat někomu, že aspiruje na objektivitu, když neaspiruje, to je překrucování. Tvrdit, že pokud neaspiruje na objektivitu, nemá vlastně žádný důvod zastávat spíše svou posici než jakoukoli jinou, to je překrucování – opomíjíš tu základní pointu, totiž že relativista prostě poměřuje nosnost, plodnost různých interpretací bez absolutních kriterií, dává perspektivám přednost na základě jejich *relativně* velké síly, nosnosti pro šťastný život. To je věc, kterou Ty ignoruješ, nevyjadřuješ se k ní, a proto se s relativistovou posicí ve svých “kritikách” zcela míjíš. Bojuješ proti vymyšlenému protivníkovi. Neznám ANI JEDNOHO relativistu, který by byl tak blbý, že by tvrdil, že naprosto všechny perspektivy platí jen relativně, ale tahle jeho zároveň platí objektivně a absolutně. Zároveň neznám ANI JEDNOHO, který by tvrdil, že všechny perspektivy jsou pro něho stejně dobré, že si myslí, že je rozumné mezi nimi nerozlišovat ty nosnější a méně nosné. Možná si myslíš, že posice, podle které rozlišujeme, nosnější a méně nosné, ale bez nároku na objektivitu a bez absolutních kriterií, má nějaký zásadní problém. Ale nečetl jsem od Tebe ani od žádného jiného novotomisty (ne, že bych je nějak extensivně studoval, tedy…) ANI JEDEN argument v tomto směru. (Místo toho člověk do úmoru potkává ty s odpuštěním dětinské hlášky ve stylu “Ha! A pokud nic není absolutní, tak ani tohle ne!” (Jako by to pro někoho mělo být něco nového…) Ha! Takže to neplatí vůbec!”) PROTO mi ten boj proti relativismu přijde tak kuriosní a asi proto se taky občas ozvu v naději, že pomůžu vyjasnění.
25. 12. 2010 v 22:54
Ne, myslím, že nejen na relativistickou pravou míru.
Pak ale na jakou? Nemá-li být nerelativistická?
Prostě podsouvat někomu, že aspiruje na objektivitu, když neaspiruje, to je překrucování.
A zase bych se mohl zeptat (víš na co, tak se ptát nebudu).
A druhá věc týkající se konkrétně článku Karfíkové – Tobě se zdá jasné, že nijak neaspiruje, mi se to tak jasné nezdá. Ale nehodlám se o tom vůbec nikterak přít. Kdyby sem náhodou Lenka přišla a sama to sem uvedla na pravou míru, bylo by to jistě nejlepší – jakože se to nestane.
opomíjíš tu základní pointu, totiž že relativista prostě poměřuje nosnost, plodnost různých interpretací bez absolutních kriterií, dává perspektivám přednost na základě jejich *relativně* velké síly, nosnosti pro šťastný život.
Nedomnívám se, že bych ji opomíjel. Jsem ochoten to uznat u mého textu z Distance, tam jsem to buď opominul a nebo jsem jej psal ještě před našimi debatami na Oku.
Kritickým realistům, mezi něž se ČÁSTEČNĚ řadím, jde o to, pokusit se najít v SEBEEXPLICITNĚJŠÍM netrvání, nenárokování, netvrzení, nepopírání a nevím v jakých všech dalších ne-ještě sebeopomenutější IMPLICITNÍ non (netrvající, nenárokující, netvrdící, nepopírající) nárok. Nemusí jít vůbec jen o ten, jak nazýváš, dětinský případ, na nějž jsi uvedl příklad.
Pokud ovšem oponent není spoluochoten k činu prozkoumání vlastní pozice – třeba právě proto, že v té neochotě shledává větší nosnost pro větší subjektivně pojímané štěstí jeho osobního života – pak je jistě otázka pro obě strany, zda se dál bavit. Třeba proto – jak říká latinskoamerický filozof Nicolas Goméz Dávila – že s tím, kdo nesdílí naše základní premisy, nemá smysl ztrácet čas diskuzí. Nicméně, ty v tom se mnou samozřejmě nemusíš souhlasit – s tím, že není pravda, že to opomíjím. Samozřejmě s tou možností počítám.
Takže já si vůbec nemyslím, že v této diskuzi s Tebou něco opomíjím nebo ignoruju, jak mi neustále podsouváš. Naopak, já se snažím aplikovat Tvé vlastní Teze na tebe samého a proto Ti občas (popř. často) odpovídám, jak Ti odpovídám. V každém momentě, když vůči Tvé pozici vznesu nějaký argument (především ten, průběžně vznášený, že i Ty jako relativista/postmodernista veškeré své argumenty odvozuješ z jejich nosnosti pro Tvůj subjektivně šťastnější život), se mu jistě budeš z pochopitelných důvodů snažit vyhnout.
Ještě jeden “praktický” dodatek. Ono v relativismu a postmodernismu nejde jen o čistě akademické debatování, ale také vliv na životní praxi. Ten já shledávám jako destruktivní (v prvé řadě samozřejmě shledávám, že tam je; jistě nemusíš souhlasit už s tím, a nebo naopak nemusíš souhlasit s charakterem toho vlivu). Proto se k němu také nějak kriticky stavím.
Jelikož rád hraju s otevřenýma kartama, tak je nyní vyložím. V současnosti mě k této debatě motivuje jediná věc: studium postmoderně-relativisticko-pragmatické pozice, nebo jak nazvat to, co zde zastáváš, popř. pokud nezastáváš, tak nějak prezentuješ a z vnějšku nějak hájíš. Dosud se Ti vždy podařilo přimět mě k tomu, abych napsal vždy ještě něco dalšího. Jsem zvědav, jak dlouho se Ti to ještě bude dařit.
25. 12. 2010 v 23:44
Pak ale na jakou? Nemá-li být nerelativistická?
Prostě na takovou, která je podle mě zjevně pravá (totiž že drtivá většina relativistů neaspiruje na absolutnost a zároveň netvrdí, že vše je stejně dobré a že pak je překrucováním jim to podsouvat). Ze zkušenosti vím, že na věcech, jež mi přijdou takto zjevné se shodnu i s drtivou většinou objektivistů a prostě s lidmi nezávisle na jejich filosofických postojích.
Pokud to neopomíjíš, prostě bych uvítal, kdybys mě mohl upozornit na argument, který proti té základní “pointě” relativismu vznášíš – přijde mi, že i v této debatě jsi stále operoval jen s oposicí platné objektivně a absolutně X neplatné vůbec, ignoroval jsi, že právě celý vtip relativismu je v uznání důležitosti *relativní* nosnosti. A přesto jsi tvrdil, že je relativismus “snadné vyvrátit”. (I když je pravda, že tos’ psal už dávno…)
Teď jsi zmínil životní praxi – a ano, já myslím, že vliv poctivého relativismu na ni je obecně spíše blahodárný, naopak objektivismu spíše destruktivní.
Jinak vůbec nechápu, proč myslíš, že nechci svou posici spolupřezkoumávat a že se snažím vyhnout odpovědem na argumenty.
Ale asi to fakt nemá cenu, už jsme na Rybě popsali dost obrazovek…
26. 12. 2010 v 0:29
(Ale mimochodem, ten argument z vlivu na praxi je ryze pragmatistický – toho se drž! :) )
26. 12. 2010 v 9:03
Jedna z cest, jimiž by se mohla debata smysluplně ubírat (dle mne), ale kterou jsi kdysi (pokud si to dobře pamatuju, nerad bych Ti křivdil) myslím odmítl, by mohla být analýza toho, jak je možné, že se v debatě “nějak rozumíme” …
26. 12. 2010 v 14:21
ten argument z vlivu na praxi je ryze pragmatistický
No, opravdu nevím, co je na myšlence, že teorie má vliv na praxi, tyze pragmatického. Pak jsou pragmatické skoro všechny filozofické systémy.
Pokud to neopomíjíš, prostě bych uvítal, kdybys mě mohl upozornit na argument, který proti té základní “pointě” relativismu vznášíš
No, pokud jde o ten Tebou upřesněný relativismus typu “nehledám žádnou objektivitu, nenárokuji si a ni pro svůj pohled absolutní objektivitu, jsem připraven zajímat se o jiné pohledy a případně přehodnocovat svůj aktuální, svůj pohled netotalitaristicky nabízím druhým a nijak se nevnucuji”, spojený s “mou motivací k čemukoliv je hledání efektivní strategie pro šťastnější a kvalitnější život, kde na mou míru jeho štěstí a kvality se vztahují všechny mé přístupy z právě uvedených přístupů v předchozí větě v ubozovkách”, tak proti tomu zatím žádný čistě teoretický argument nevznáším, pouze se průběžně trochu snažím o to co jsem již psal, totiž najít skryté implicitní předpoklady v tom co je explicitně řečeno, a mám možná mylný dojem, že ty se mnou v tomto nechceš spolupracovat, na což já můžu říct, že to nechceš možná proto, že to odmítnutí spolupráce je právě z tvé perspektivy to, co zapadá do té efektivnější strategie pro subjektivně šťastný život (Tvůj), na což bys mi opět pravděpodobně řekl to, že něco ignoruju apod – možná neřekl. Takže se subjektivně cítím v rámci této diskuze v situaci, kterou bych přirovnal k zamotanému klubku, u nějž je nesmírně těžké společně najít konec a dostat se tak ke zdárnému rozmotání. Zatím jsem ten konec nenašel, ovšem odmítám to, že by vina za tuto situaci ležela jen na mých bedrech. To říkám raději předběžně.
No a co se ještě týče té základní pointy relativismu. Právě proto jsem zmínil tu praxi a tím se opět trochu vracíme k debatám z okouna – praxe různých individuí v rámci společnosti vyžaduje soužití, neboť relativistické a nerelativistické přístupy na sebe budou zákonitě narážet a to často i kontradiktorně. A tato narážení se mohou týkat a týkají i věcí, jež shledávám poměrně zásadními, jako je např. ta otázka potratů – ty sem nyní “netahám”, jen je dávám jako možný příklad, kdy vliv teorie na praxi může být poměrně zásadní. Z mé perspektivy, chceš-li. Takže (omlouvám se, jestli píšu trochu nesrozumitelně a šlompácky, ale zrovna trochu spěchám), ve zkoumání vlivu teorie na praxi a našich postojů k této otázce vidím jednu z možných cestiček, jíž by se to klubko dalo snad ještě rozmotat.
26. 12. 2010 v 16:09
Maftík: Nevím, jak by mě to mohlo vést k přesvědčení, že existuje něco jako “objektivní realita” a že ji snad dokonce lze poznat.
Myslím, že by nebylo plodné zkoušet postupovat nějak “krůček po krůčku”, na to máme příliš odlišné celkové rámce, v nichž se naše myšlení pohybuje.
Řeknu, co můžu k částečné shodě mezi lidmi říct já, jestli Ty myslíš, že z toho můžeš odvodit nějaké své these, aniž bys je vlastně předem předpokládal, předveď to, já to klidně zas okomentuju ze svého hlediska.
Tedy:
- dohoda je vždy jen částečná a mezi některými lidmi. Mám(e) prostě zkušenost, že i perspektivy lidí na svět – jako jiné rysy lidí jsou mezi některými lidmi podobnější, mezi jinými méně podobné, porspektivy některých jednotlivých lidí i celých kultur na něco nás mohou značně překvapovat a jevit se absurdní a nesrozumitelné (jako třeba mně mnohé Tvoje postoje :) ). Prostě nacházíme rozdíly i podobnosti, řád i chaos, pravidelnosti i nevypočitatelnost, jednoty i rozmanitosti.
Takový je svět mojí zkušenosti vlastně na všech rovinách a ve všech oblastech. Já se s tím, že tak to prostě je, klidně spokojím jako s poslední daností, za kterou už nejde jít a nejde ji vysvětlit, ostatně neumím si skoro pomyslet svět, v němž to bylo jinak. Když jsem v minulosti něco takového řekl, začal ses rozčilovat nebo smát, že “tak to je” není žádný argument. Ale to taky nemá být argument. Tady jde o to, co kdo přijmeme jako poslední danost, kterou už z ničeho dalšího nebudeme odvozovat. Já nevím, proč by to nebylo tohle; Ty budeš asi “tak to je” říkat spíš o tom, že platí nějaký “zákon sporu”, o tom že vůbec něco jest, že (jak tvrdíš) každý jev má svou příčinu, že nemohou existovat nekonečné regresy ve zdůvodňování a zapříčiňování apod. To jsou zas věci, které nejsou poslední daností pro mě a ostatně si vesměs ani nemyslím, že ta tvrzení platí. Tu jednotu a rozmanitost lze vykládat tak, že tu je nějaká realita, kterou různí lidé různě vnímají, nebo můžeme tvrdit, že žádná realita z těmi různými jevy/vnímáními není, nebo že v některých případech je, v jiných není. Ve všech těch “vysvětleních” se klade otázka “a proč to tak je?” (Nikoli ve smyslu “zjakého důvodu se domníváš, že tohle je pravda?”, ale ve smyslu “z jakého důvodu je to na světě zařízeno zrovna takhle?” A nakonec nezbyde než odpovědět “prostě to tak je”. Když řekneš, že něco vnímáme podobně, protože koukáme na tutéž obj. realitu, vůbec si nepomůžeš – jednak je otázka, proč to nicméně vnímáme každý trochu jinak a někteří hodně jinak, jednak proč bychom si měli myslet, že některý z těch podobných způsobů vnímání je správnější a jak bychom to mohli dokázat (tj. – tvrdit, že existuje nějaká obj. realita, kterou lidé různě vidí, snad lze, ale nechápu, proč si pak myslet, že správně ji vidíme zrovna my a že třeba takzvaně “logická” argumentace vede k spolehlivějším výsledkům než prostý “cit pro věc” někoho jiného. Navíc – mezi tou hypothesou, že za jevy je nějaká jim podobná obj. realita a hypothesou, že tam nic není, principiálně nejde rozhodnout, protože my jaksi “z definice” máme vždy přístup jen k jevům (jev je zpřístupněnost nějaké hypothetické “věci” pro nás). Takže je otázka, zda to rozlišení (mezi těmi dvěma hypothesami, potažmo ty dvě hypothasy samy) má vůbec striktně vzato nějaký smysl. A asi je nejlepší obě ty perspektivy případně užívat ad hoc, jak se to hodí, ale brát je jen jako užitečné schematisace pro nějaký účel.
Prostě zčásti si rozumíme, zčásti ne, NEBOLI (spíše než “protože”) svět je jednota i rozmanitost, řád i chaos.)
A ano, nikdy nevíme, zda mluvíme *přesně* o tomtéž, ba jsem přesvědčen, že – snad do jisté míry krom axiomaticky konstruovaných skutečností – mluvíme vlastně v nějakém smyslu *vždy* každý o něčem *trochu* jiném.
26. 12. 2010 v 16:23
ad 26. 12. 2010 v 14:21:
Pragmatistický by mi ten argument přišel, kdyby říkal – “jsem pro realismus, PROTOŽE podle mě má příznivý vliv na životní praxi. – Realista by imho měl svůj příklon k realismus zdůvodňovat tím, že se domnívá, že odpovídá realitě (“ať to stojí, co to stojí”), ne tím, že je výhodné takový postoj zastávat – tak by šlo někdy argumentovat i pro názory nepravdivé.
Pokud jde o mou “spolupráci” na vyvracení mých postojů – já to vidím tak, že jen říkám, jak se mi to jeví – nebudu přece přikyvovat, že máš pravdu, když se mi to jeví jinak.
A pokud jde o střetání relativismu a neraltivismu, např. v otázce potratů – mimochodem: přece jsme se minule dohodli, že realismus nijak automaticky nevede k protipotratovému postoji a dodávám, že naopak relativismus nevede nutně k požadavku potraty učinit legálními (že by bylo dobré, aby docházelo k co nejvíc potratům, netvrdí afaik nikdo). A to platí obecně – v mnoha otázkách se shodnu lépe s mnohými realisty než s mnohými relativisty – to, že oni mají svůj postoj za platný objektivně mně nijak nepřekáží a jim nemusí překážet, že já nikoli.
26. 12. 2010 v 18:37
Z jednoho z tvých předchozích příspěvků: Jinak vůbec nechápu, proč myslíš, že nechci svou posici spolupřezkoumávat a že se snažím vyhnout odpovědem na argumenty.
Tak snad, když si znovu přečteš cos napsal, to snad lehce připochopíš, ale ne že bych tomu moc věřil … ale i tak díky za to, cos napsal. I kvůli tomu, že až mi budeš příště říkat něco ve stylu, že jsem v debatě s Tebou nepřednesl vůbec žádný argument, nemusím si z toho zas tak moc dělat.
Tuhle část debaty ukončuji, fakt to dál nepůjde.
Realista by imho měl svůj příklon k realismus zdůvodňovat tím, že se domnívá, že odpovídá realitě (“ať to stojí, co to stojí”)
Ano. Onen “příznivý vliv na životní praxi” je možno realisticky intepretovat jako “takový vliv na životní praxi, který odpovídá realisticky pojímanému životnímu smyslu, jaký má objektivně být”.
Nebudu přece přikyvovat, že máš pravdu, když se mi to jeví jinak.
To po tobě přece jistě nechci. Ale z Tvého předešlého příspěvku je (z mé perspektivy, chceš-li) dobře poznat, že ani společné zkoumání problému není tak úplně dobře možné.
A co se týče potratů, upřesním – jde mi o to, že určité teoretické názory konsekventně mohou produkovat a často také produkují tranzitivní činnosti, které terminují v okolních subjektech určitým zásadnějším způsobem, s nímž ony subjekty mohou mít méně či více zásadní problém. Potraty mě napadly jako příklad, jelikož se mi právě nepodařilo vymyslet jiný, v posledku jako obecný příklad lze uvést jakýkoliv státní zákon něco zakazující/přikazující a sankciující.
26. 12. 2010 v 20:41
Maftík: Opravdu netuším, proč myslíš, že nejsem svolný k společnému přezkoumávání. Řekl jsem, jaký způsob vyjasnění si postojů k faktu, že si v něčem rozumíme, a k jeho konsekvencím pro otázku realismu, považuji za nejlepší, řekl jsem, proč z toho faktu podle mě nelze usuzovat na objektivní realitu a jak se k tomu stavím já. Podle mě jsem řekl předem mnoho z toho, co bych musel vysvětlovat postupně, kdybychom šli krůček po krůčku, kdybys měl nějaké speciální dotazy k tomu, klidně ze svého hlediska odpovím. To, že si nemyslím, že zde dosáhnem konsensu, neznamená, že odmítám na otázky odpovídat a své argumenty jsem už naznačil a implicitní otázky Ti vlastně položil. Vysvětlovat a argumentovat jsi odmítl imho Ty a opravdu by mě zajímalo, proč máš dojem, že před přezkoumáváním uhýbám já – je to jen stejné jako minule na Rybě – prostě myslím, že už jsme oba řekli dost na to, abych mohl odhadovat, že tudy konsensu nedosáhnem – ale jak bys odpovídal na mé námitky proti realistickému závěru, vlastně nevím a zajímalo by mě to. (Já jsem imho řekl, proč si myslím, že v Tvé posici není méně záhad než v mé.)
(Shrnutí: držím se zkušenosti, vím, že některé “obrazy světa” činí existování lépe schůdným, jiné hůře. Lze to brát tak, že je to nějaká věc o sobě, která – jako jakési silové pole – umožňuje spíše jedny interpretace než jiné (ale není důvod myslet si, že jedna z nich nějak “objektivně správně odráží” tu věc o sobě. Jisté síly a tlaky usměrňující nás (mě) při tvorbě “obrazů světa” tu prostě působí. Jestli mají původ v té “věci o sobě”, nebo v naší vlastní duši/mysli, nebo zda tak působí nějaký bůh či Bůh, nebo zda jde o kombinaci více těch možností, to imho prostě nelze ze zkušenosti s poznáváním nijak jednoznačně vyčíst, a to z naznačených principiálních důvodů. Proto vlastně ty odlišné koncepce nejsou skutečné odlišné koncepce – nelze je falsifikovat.
Mimochodem – Tvůj (novotomistický) realismus je naprosto extrémní – většina realistů afaik sice věří na nějakou objektivní realitu a na to, že ji můžeme poznávat stále přesněji a přesněji, ale netvrdí, že už teď máme nějaké její definitivní a absolutně jisté poznání.
(Mimochodem, napsal jsem taky do té diskuse o zdravém rozumu a formuluji tam otázku na realisty Tvého typu, celkem by mě zajímala odpověď.)
No to je jasné, že teorie vede k praktickým závěrům, s nimiž nemusí dotčení lidé souhlasit. Jen jsem připomněl, že realismus ani perspktivismus nevede automaticky k žádným určitým psotojům např. v otázce potratů a v mnoha jiných.
26. 12. 2010 v 21:32
ale netvrdí, že už teď máme nějaké její definitivní a absolutně jisté poznání
No, s tím bych ne zrovna souhlasil. Namátkou ohledně platnosti prvních principů, či soudů jako “nicota není/je nemožná” si myslím, že by se těch realistů, kteří toto poznání považují za definitivní a absolutně jisté si myslím, že by se jich našlo dost.
Na diskuzi o zdravém rozumu myslím a zareaguju.
Jen jsem připomněl, že realismus ani perspktivismus nevede automaticky k žádným určitým psotojům např. v otázce potratů a v mnoha jiných.
S tím souhlasím (a s těmi potraty jsem se na rybě již opravil). Ale pořád nevím, v čem má být ten můj argument z vlivu na praxi ryze pragmatistický.
26. 12. 2010 v 21:40
Ano. Onen “příznivý vliv na životní praxi” je možno realisticky intepretovat jako “takový vliv na životní praxi, který odpovídá realisticky pojímanému životnímu smyslu, jaký má objektivně být”.
No ale přednost by imho mělo mít pro realistu prostě to, jestli je to pravda, ne to, jaké to má důsledky, ne?
26. 12. 2010 v 21:57
amátkou ohledně platnosti prvních principů, či soudů jako “nicota není/je nemožná” si myslím, že by se těch realistů, kteří toto poznání považují za definitivní a absolutně jisté si myslím, že by se jich našlo dost.
No to je pravda… Já jsem jednak myslel nějaké konkrétnější poznání světa, jednak jsem myslel spíše na současné než tradiční realisty.
Ale, jak už taky řečeno, je otázka, zda zrovna zjevená trinitární teologie a bohočlověčenství JK neotřásají některými z těch “základních principů”, o jejichž naprosto jisté platnosti by někteří racionalisté byli rádi přesvědčeni. (Ruku na srdce – jseš si jistý, že bys netvrdil, že je to nepochybně nemožné, kdyby něco takového tvrdilo jiné náboženství než Tvoje?)
26. 12. 2010 v 23:12
No ale přednost by imho mělo mít pro realistu prostě to, jestli je to pravda, ne to, jaké to má důsledky, ne?
Je to pravděpodobné, nicméně otázka vztahu teorie a praxe je jednou, jež jsou pro mě už nějakou dobu obzvláště atraktivní. Tím chci říct jen to, že ani mi není zcela jasné, jak ji realismus pojímá, zda to není příliš nekriticky a prostě chci tohle prozkoumat.
Ale, jak už taky řečeno, je otázka, zda zrovna zjevená trinitární teologie a bohočlověčenství JK neotřásají některými z těch “základních principů”, o jejichž naprosto jisté platnosti by někteří racionalisté byli rádi přesvědčeni. (Ruku na srdce – jseš si jistý, že bys netvrdil, že je to nepochybně nemožné, kdyby něco takového tvrdilo jiné náboženství než Tvoje?)
Jistě otřásají. A mám pocit že i katolické apologetiky (no, ne že bych jich nějak moc znal; zrovna jednu čtu a zdá se mi na dost místech relativně slabá) by na to šly asi tak, že by řekly: nevíme, jak je to možné, ale dokážeme, že i přesto je rozumné tomu věřit. Prostě, apelovaly by na spolehnutí se na vzdálenější a méně bezprostřední důvody bezrozpornosti těchto záležitostí.
27. 12. 2010 v 17:06
Ještě pár vysvětlujících poznámek:
- když jsem říkal
Ty budeš asi “tak to je” říkat spíš o tom, že platí nějaký “zákon sporu”, o tom že vůbec něco jest, že (jak tvrdíš) každý jev má svou příčinu, že nemohou existovat nekonečné regresy ve zdůvodňování a zapříčiňování apod. To jsou zas věci, které nejsou poslední daností pro mě a ostatně si vesměs ani nemyslím, že ta tvrzení platí.
nemyslel jsem to “vesměs” tak, že neuznávám žádné z těch tvrzení – že něco jest – totiž nějaké mě se jevící jevy – o tom nejsem s to pochybovat. Je to ale něco, co se jeví mně jako subjektu, nelze o tom tedy imho říkat, že je to “objektivně”. (A pokud jde o princip sporu, prostě myslím, že to, zda se (pro mě) dvě věty vylučují nelze posuzovat bez znalosti jejich konkrétního obsahu, ryze formálně.)
- ohledně toho “pragmatistického” důkazu z vlivu na praxi – zkrátka: i nepravdivá přesvědčení jistě mohou mít blahodárný vliv na praxi (z realistického hlediska imho jistě, ale nejen z realistického). (A jestli *obecně* je vliv realismu na praxi spíše destruktivní, to vlastně nevím – to asi bude individuální – jak pro koho.)
- jak říkáš, že aspoň příště si nemusíš nic dělat z toho, když budu upozorňovat, žes nepodal argument, tak k tomu upozorňuju, že já ale netvrdím, že “realismus je snadné vyvrátit” – já jsem to, že nemáš důkaz nepovažoval za diskvalifikaci realismu, ale toho nároku, že můžeš perspektivismus vyvrátit.
- a *opravdu* netuším, čím jsem podle Tebe znemožnil diskusi v tom příspěvku z 26. 12. 2010 v 16:09. Jde Ti o to “tak to je”? Jak bys odpověděl na dotaz, proč je to tak, že každý jev musí mít příčinu (ne proč si myslíš, že je to pravda, ale proč to tak je)? A jak na dotaz, proč jsou hrušky žluté a okurky zelené?
27. 12. 2010 v 23:54
Maftík, cichlasoma: Jedním unaveným okem vás čtu, neustávejte. Tohle pokračování diskusí mi přijde rozumný.
28. 12. 2010 v 2:32
Já jen mírně vstoupím do diskuze. Padla tady otázka, jak definovat to, co prospívá životu. (Podle toho se v pragmatismu měří pravda, že :) Myslitelé, kteří se hlásí k perspektivismu (podle mě je to totéž co pragmatismus), jako např. Nietzsche, jsou přesvědčeni, že člověk je jediná bytost, která si právě není jistá tím, jak má žít a to díky své schopnosti reflexe, vědomí, možné představě budoucnosti, narozdíl od zvířat, jejichž instinkty jsou neomylné. Proto si musí nějaký cíl stanovit a zkoušet, jestli když podle něho žijí, bude jejich životu prospívat. “Prospívání životu” se dá podle Nietzscheho měřit například pocitem vůle k moci, což je pocit růstu, “plnosti bytí”, schopnost “aktivity, která umožňuje aktivitu”, nepřítomnost resentimentu (zášti pramenící z nemožnosti jednat a z nenávisti k šťastnějším a silnějším bytostem). Cílem je cítit růst životní síly, a hlavní je zde eliminace zášti a nihilismu, což všechno životní sílu a schopnost jednat naopak umenšuje. Je to velmi zkušenostní filosofie, každý si to můžeme ověřit.
Další “perspektivista” Teilhard de Chardin definuje základní kritérium pravdy jako to, co přispívá k chuti žít, což je podle něho základní hnací síla evoluce (a opět pouze u člověka může být díky schopnosti reflexe oslabena či naprosto zničena). Tedy každá nauka, která přispívá ke zvýšení chuti žít a jednat a tvořit je pravdivá. Jak Nietzsche tak Teilhard chápou filosofii v tradičním slova smyslu, jako péči o duši. (A Nietzsche chápe duši jako společenství pudů a afektů, aby mi tady někdo nepředhazoval, že N. o duši vůbec neuvažuje). Tak a pokračujte :)
28. 12. 2010 v 9:43
Františka: To, co píšeš, je mi samozřejmě vesměs sympatické, ale přesto k tomu pár poznámek:
- zastávání perspektivismus imho nijak nesouvisí s tím, jestli si myslíme, že člověk *jediná* bytost, která volí způsob života, resp. perspektivismus neimplikuje žádnou thesi o zvířatech a jejich duševním životě.
- perspektivismus podle mě není to tak úplně totéž jako pragmatismus a perspektivista nemusí podle mě pragmatistou být – viz níže. (Ale to je celkem prkotina.)
(Naopak se mi moc nelíbí ten terminologický usus, kdy někdo říká “jsem perspektivista, ale žádný relativista” – perspektivismus imho *je* relativismem – každá pravda platí jen relativně, ve vztahu, k něčí životní situaci, mj. Stejně tak perspektivismus *je* skepticismem přinejmenším ve smyslu pyrrhoniků a jiných slovutných skeptiků – tj. je odmítáním možnosti naprosto jistého a definitivního poznání objektivní skutečnosti, říká, že jsme odkázání jen na to, co se nám momentálně jeví, což vždy připouští možnost změny. Není divu, že se k antické skepsi hlásí např. Neubauer či Kratochvíl, jež KD oblibuje. To ale už nereaguju na tento Tvůj příspěvek, ale na jiné texty, jež jsem si tu přečetl – na “relativismus” a “skepticismus” se tu špína kydala… :-) Ale to jsou samozřejmě jen terminologické prkotiny.
- podpora vůle k moci podle mě není jediná podoba “služby dobrému”. Stupňuje théravádový buddhismus vůli k moci? Je špatný?
A vůbec – to stupňování vůle k moci je podle mě jednostranný ideál, byť je mi jasné, že to není nic primitivního a lze to interpretovat jako něco hlubokého, co může mít velikou škálu podob. Osobně mi ale jungovské “směřování k celosti” přijde být universálnější a hlubší určení toho, co je dobré.
- ale nevím, jestli bych říkal, že každé přesvědčení či dílo, které vede k celosti, je *pravdivé*. Možná spíše “dobré” či opravdu užitečné. “Pravdivost” bych asi nazýval hlavně soulad s jevy, s tím, co člověk vnímá a pociťuje. Pravdivost sama o sobě je, jde-li “o životní filosofii” celkem k ničemu. Pravd je všude dost; jde o to, *dobře* vybrat ty důležité. (Čímž mluvím poněkud proti tomu svému vymezení pravdy jako služby životu výše…)
- ostatně, to Tvé vymezení pravdivosti by imho šlo jakžtakž aplikovat jen na různé celkové “obrazy světa” či “životní filosofie” apod. To, že nějaké auto je třeba zelené, může být pravda, ale mou vůli k moci to zpravidla nestupňuje.
- myslím, že Teilhard by taky nesouhlasil, že *pravdivé* je cokoli, co podporuje chuť žít. Pravdivá je na úrovni “obrazů světa” podle něho, myslím, prostě jeho nauka o směřování vesmíru k bodu omega a úloze kosmického Krista v tom, to je podle něj objektivně správná nauka o smyslu a struktuře věcí. (Pletu se?)
28. 12. 2010 v 13:00
Předně upozorňuji na tento svůj diskuzní příspěvek jinde …
A druhně jen malá poznámka: zajímalo by mě, jak by všichni Nietzscheovští a jiní perspektivisté, relativisté a nenárokovači sebeméně objektivní pravdy, výhledově otevření vůči jakékoliv změně jejich názorů obhájili to, že Nietzscheovské přitakání životu a spol. by mělo dostat přednost před Schopenhauerovým popřením a eliminací veškerého života, nejen lidského …
28. 12. 2010 v 15:59
ad cichlasoma napsal(a):
28. 12. 2010 v 9:43
“perspektivismus imho *je* relativismem – každá pravda platí jen relativně, ve vztahu, k něčí životní situaci…”
No já jsem cichlasomo proto, aby jste s maftikem zůstali u základů a až poté řešili další sporné body. Tedy bych triviálně analyzoval Tvou absolutistickou definici relativismu. Dále bych ujasňoval co to jsou implicitní a explicitní nároky jakéhokoliv soudu a co se děje když jsou ve vzájemné kolizi…atd. To si myslím, že je cesta ztohoven :-)
28. 12. 2010 v 17:32
Maftík: ad Nietzsche X Schopenhauer: krátká odpověď: asi se každý přikloní k tomu, co je jeho srdci bližší. Myslím, že oboje je vznešené, proto jsem taky říkal že podpora vůle k moci není rys všech dobrých filosofií.
Karel S: jaká má definice relativismu je absolutistická a proč? S těmi explicitními a implicitními nároky a jejich kolisemi moc nevím, kam míříš, jestli myslíš, že z toho jsi s to vyvodit něco pro nebo proti některé z posic, předveď to. (Já říkám, že snad každému přijdou být některá dvě stanoviska neslučitelná, necítil by se dobře, kdyby je držel zároveň, tak se musí nějak rozhodnout. Ale ani to, o tom co je a není neslučitelné, nemusí být mezi různými lidmi jednota.)
28. 12. 2010 v 17:40
Ještě ad Nietzsche X Schopenhauer: Ty jsi se, Maftíku, mezi křesťanstvím, buddhismem, hinduismem atd. taky, nakolik chápu, rozhodl v zásadě na základě “hlasu srdce” a na základě tradice… (?)
28. 12. 2010 v 17:49
A ještě OT: jak to děláte, že poznáte, pod kterými články je nový příspěvek? Já to neumím, aniž bych je procházel… :-(
28. 12. 2010 v 18:13
Cichlasoma:
asi se každý přikloní k tomu, co je jeho srdci bližší. – jak myslíš, já jen upozorňuju na to, že v našich dosavadních diskuzích ses v drtivé většině přikláněl na Nietzscheho stranu, a to ne jen ve smyslu (pokud jsem nevyrozuměl špatně) že bys to vztahoval čistě jen na sebe.
Nicméně, dobře: každému podle jeho gusta. Kdo Nietzscheho, ten Nietzscheho, kdo Schopenhauera, ten Schopenhauera. Ale co kdyby se našel někdo, a bezrozporně vyloučeno to není, kdo by přišel s učením, jehož součástí by bylo cílené zabíjení ostatních? Jaký by měl relativista/perspektivista/vkusista obranný protiargument, kterým by to označil, a to při plném zachování a respektování jeho pozice, jako nevznešené, ba třeba i zhůvěřilé a nedovolené, a dovolával by se opatřením vůči jedincům, jež by to chtěli prakticky zastávat? Prosím o VĚCNOU odpověď, díky.
A ještě OT: jak to děláte, že poznáte, pod kterými články je nový příspěvek? Já to neumím, aniž bych je procházel… :-(
V levém sloupci nahoře máš odkaz log in, tam se může každý zaregistrovat a po přihlášení uvidí všechny komenáře od nejnovějšího.
28. 12. 2010 v 20:23
Já nevím, jestli jsem se “přikláněl na Nietzscheho stranu”. Nemluvil jsem iirc o “vůli k moci”, ale o “službě životu”. A asi měl jsem měl mluvit spíš o službě celosti nebo dobru. Ale osobně bych se asi klonil *spíše* k Nietzschemu, to jo (byť teda četba většiny jeho spisu mě moc netěší a, abych se přiznal, byly pro mě důležitější různé interpretace Nietzscheho či věci jím inspirované než on sám).
Ale když perspektivista osobně nějak hodnotí, tak typicky rozlišuje, co je jeho osobní preference a co považuje za vyloženě špatné a odporné. Ale i to druhé je jen jeho perspektiva na tu otázku, samozřejmě. A to, že mi něco přijde být vyloženě odporné ještě nemusí znamenat, že tomu beru právo na existenci.
Ale co kdyby se našel někdo, a bezrozporně vyloučeno to není, kdo by přišel s učením, jehož součástí by bylo cílené zabíjení ostatních? Jaký by měl relativista/perspektivista/vkusista obranný protiargument, kterým by to označil, a to při plném zachování a respektování jeho pozice, jako nevznešené, ba třeba i zhůvěřilé a nedovolené, a dovolával by se opatřením vůči jedincům, jež by to chtěli prakticky zastávat?
Nedovolával by se ničeho objektivně a sjistotou poznaného. Vycházel by třeba ze svého stranění životu, ze své vlastní chuti žít a podporovat život (a ze své *víry* a “odhadu”, že jednání vedené touhle chutí obstojí i po smrti). S těmi, kdo chtějí jen tak vraždit, žít nelze. Je to sebeobrana, a obrana života, o které věří, že za ni nikdo nebude řádem universa trestán.
Nebo ještě trochu jinak: na politické rovině prostě stačí říct, že s těmi vrahy nelze žít a já se řadím k těm, kdo chtějí možnost žít za každou cenu hájit, tak je musím eliminovat. Zde je to prostě právo silnějšího uplatňované spolkem lidí, které spojuje zájem žít a hájit možnost žití.
A proč se k nim řadím (to už je jiná rovina)? Protože k tomu mám spontánně sklon a zároveň *věřím*, že za hájení života nikdo “řádem universa” “trestán” nebude, jelikož to paří k úsilí o celost a to je – jak věřím či jak se mi to z mé perspektivy (a jinou nemám) jeví – jádrem všeho bytí.
V levém sloupci nahoře máš odkaz log in, tam se může každý zaregistrovat
Dík. Leč – asi su nějaké blbé, ale registraci tam nevidím.
28. 12. 2010 v 21:35
A inputbox s nápisem Vyhledávání tam vidíš? Nebo aspoň nahoře počítadlo návštěvníků a online monitor? (momentálně tam mám “2 dekadenti online”). Tak jeď od nich očima pomalu kolmo dolů a pod tím vyhledáváním narazíš na log in
Zde je to prostě právo silnějšího
Ano. V relativismu/perspektivismu/vkusismu musí dle mne z logiky věci v závažných případech vždy nějak dojít na právo silnějšího (resp. mám-li to říct víc nekorektně, na zákon džungle).
28. 12. 2010 v 21:58
“Log in” vidím, ale na to už musíš být registrovaný…
Ad zákon džungle: inu perspektivista občas uplatňuje “právo” silnějšího resp. prostě větší sílu a – přinejmenším v mém případě – *věří*, že je to věc, za kterou nebude trestán. (Jestli bude řádem universa trestána jeho oběť, o to se nestará). Realista dělá totéž, ale navíc chce mít dojem, že jeho víra je objektivně prokázaná a neznervosňuje ho, že ten dojem mají i mraky realistů s úplně jinými věrami. A chce mít jistotu, že jeho oběti pak ještě přidá Bůh.
A explicitně jsem říkal, že zákon džungle je to jen v politické rovině – do té není záhodno tahat, jak mám své stranění životu zdůvodněné – mile rád se spolčím s těmi, kteří mu straní z důvodů úplně jiných.
V rovině mého hledání dobré cesty je to věc mého odhadu, mé víry, mé sázky na to, co se mi jeví důvěryhodné.
28. 12. 2010 v 22:17
Jinými slovy: to s tím “zákonem džungle” není pravda, pokud mu rozumíme v běžném smyslu: to by platilo, kdyby relativista říkal: věřím, že je dobré dělat cokoli, nač mám dost síly. Ale on věří něčemu jinému. Jediný rozdíl od realisty je, že relativista nosnosti svých principů věří a realista Tvého typu se domnívá, že je má dokázané.
(OK, ta aplikace”práva silnějšího” v politice je zavádějící výraz, je to prostě aplikace síly tam, kde se mi to jeví být v souladu s nosnými principy, přičemž je mi jedno, z jakých pohnutek dělají totéž mí spolubojovníci. (Že já sílu, přinejmenším státní, neschvaluji proti nikomu, kdo nechává ostatní na pokoji, je jiná kapitola.)
29. 12. 2010 v 1:52
cichlasoma: “myslím, že Teilhard by taky nesouhlasil, že *pravdivé* je cokoli, co podporuje chuť žít. Pravdivá je na úrovni “obrazů světa” podle něho, myslím, prostě jeho nauka o směřování vesmíru k bodu omega a úloze kosmického Krista v tom, to je podle něj objektivně správná nauka o smyslu a struktuře věcí. (Pletu se?)”
Částečně se pleteš. Objektivně je to podle něj správná nauka, protože se dá “změřit” právě tou chutí žít, což pro něj znamená aktivně jednat, převzít tvůrčí odpovědnost za budoucnost a za budoucí sjednocení lidstva a schopnost adorovat, vztahovat se k Bohu. On nepracuje s nějakou metafyzikou, jeho teorie jsou extrapolace, které dokládá postupy evolučního procesu. Jeho nauka je otevřená všem korekcím.
Na další věci jsem odpovídala pod článkem biblická pravda, tak to tady nebudu opakovat. Jde hlavně o kritérium pravdivosti, jak taky požaduje Maftík. Právo silnějšího skutečně nestačí. Mně se líbí právě Teilhard a Nietzsche, že mají kritérium nikoli v právu silnějšího, ale v “aktivitě, která umožňuje aktivitu”, eliminaci zášti a nihilismu, tedy obecné podpoře toho, co si představují pod plným životem, pod “stupňováním života”. Teilhard to nazývá “víc než být”. (K takovému stupňování ale přirozeně patří i určité násilí, hlavně na osobní rovině, sebepřemáhání apod.)
29. 12. 2010 v 1:56
K přihlašování: Myslím, že se při prvním přihlášení napíše přezdívka a email, na který je pak zasláno heslo. Pokud to ale nebude fungovat, tak je to divný a budeme to muset nějak vyřešit.
29. 12. 2010 v 2:08
tak je to asi takhle, WordPress přihlašování nějak změnil, mělo by se vše podařit na týhle stránce:
http://wordpress.org/support/register.php
(Dej vědět, jak to dopadlo, doplnila bych to na hlavní stránku. Vůbec jsme nevěděli, že přihlašování je takhle trapně změněný!)
29. 12. 2010 v 2:40
Mně se líbí právě Teilhard a Nietzsche, že mají kritérium nikoli v právu silnějšího, ale v “aktivitě, která umožňuje aktivitu”, eliminaci zášti a nihilismu, tedy obecné podpoře toho, co si představují pod plným životem, pod “stupňováním života”.
Ale jistě… Však jsem vysvětloval, že samozřejmě nevyznávám “právo silnějšího” v tom smyslu, že je dobré dělat všechno to, nač mám dost síly. Ta Nietzschova a Teilhardova cesta jsou jistě ušlechtilé a mně víceméně blízké (byť ale u obou shledávám i věci poněkud povážlivé).
Ale – Maftík by se Tě zeptal: “No a co, tak si oni něco “představují pod plným životem”. Čím se ale zaštítí, když budou vystupovat násilím proti někomu, kdo chce zamordovat každého, koho potká?” Já jsem řekl, že perspektivista prostě na sebe bere risiko a odpovědnost za to násilí proti vrahounovi, aniž by se mohl dovolat nepochybně dokázaného objektivně platného pravidla, co je třeba dělat. A že tomu vrahounovi se v jistém smyslu v posledku nedá říct víc než “no, jo, to víš, my chceme žít a s Tebou to nejde. A naštěstí je nás víc, tak máš smůlu.” Samozřejmě je krom toho možno snažit se mu nějak zprostředkovat tu porspektivu, z níž vraždění je svinstvo a něco, co jde proti smyslu světa, ale nějakými objektivně platnými důkazy perspektivista holt šermovat nebude.
K tomu Teilhardovi a objektivitě: třeba v textu Úvahy o štěstí píše: “… lze někde nalézt nepochybný – protože objektivní – důvod k rozhodnutí, že jedna z těchto tří cest je absolutně nejlepší, a tedy jediná, jež nás může dovést k autentickému štěstí?
Já sám jsem absolutně přesvědčen, že takové nepochybné a objektivní kritérium existuje a že není ničím tajemným a skrytým, ale že je naopak všem na očích. Abychom si ho všimli, tvrdím, že stačí pozorovat přírodu ve světle posledních výbojů fyziky a biologie – totiž ve světle nových myšlenek o velkém fenoménu vývoje.
Víte sami, že o tom dnes už nikdo vážně nepochybuje. (…)”
(in Chuť žít, str. 160)
Jeho odpověď Maftíkovi imho je “ano, máme nepochybné vědecké důkazy, že naše cesta odpovídá skutečnému smyslu všeho bytí a žádná jiná ne”.
(Jakkoli obrovskou sílu jeho perspektiva má, já se jako perspektivista nemůžu ztotožnit s tím, když má tendenci tvrdit, že jeho spiritualita je “*objektivně* správnější než řecká či staroegyptská (jako v textu Mystika vědy (in Místo člověka v přírodě/Výbor studií)) či než indická, jak to myslím taky někde naznačuje.
Ještě závěrem poznamenávám, že jakkoli to tak může vypadat, to jestli máme objektivní důkazy o správnosti eliminace vrahounů, nepovažuju za nijak extra důležité téma, jenom se občas nechám zatáhnout do takovéhle polemiky a pak coby perspektivista musím trvat i v těchto extrémních případech na tom, že nemám důvod tvrdit, že to platí universálně a objektivně či že o tom dokonce máme objektivně platný důkaz.
29. 12. 2010 v 3:10
Františka: Za info k registraci vřelé díky, ale zaregistroval jsem se a na http://wordpress.org/support/ se přihlásit můžu, ale na KD to píše “ERROR: Invalid username.”
29. 12. 2010 v 3:44
V relativismu/perspektivismu/vkusismu musí dle mne z logiky věci v závažných případech vždy nějak dojít na právo silnějšího (resp. mám-li to říct víc nekorektně, na zákon džungle).
Ještě přeci jen poznámku k tomuhle: tu thesi považuji za mimořádně demagogickou. Máš nějaký doklad, že relativismus vede k větším počtu těch věcí, které oba shodně považujeme za nepřijatelné (vraždy, ubližování, loupeže…)tj. k tomu, co tak podle běžné představy patří k zákonu džungle? Ty tím reaguješ na to, jak budu mít *zdůvodněné* eliminování vrahů? To je “zákon džungle”?
No, jestli je pro Tebe zákon džungle spíš to, že se ti, kdo ubližují ostatním, stíhají bez absolutního důkazu, že tak je to správné, než to, že si různé strany dávají po hubě v náboženských a jiných válkách, a to všichni s přesvědčením, že svou pravdu objektivně dokázali, ale ostatní jsou blbí, tak budiž…
29. 12. 2010 v 4:05
cichlasoma: to je pěkné, já si tady po nocích dělám pracovní výpisky z Teilhardovy “Chutě žít” a ty mi z té knihy cituješ. To mne potěšilo. Vyjádřím se k tomu zítra. (Ono by to spíš ale chtělo řešit někde jinde, tahle debata se toho netýká). Teď jen to přihlašování: snad se na to podívá Maftík, pokud na nás už úplně nezanevře. Já fakt nevím, co je to za divné novinky na wordpresu.
29. 12. 2010 v 11:06
Registrace přes “log in” by již měla fungovat, když na to kliknete, uvidíte odkaz Registrace.
Na zbytek zareaguju pozděj.
29. 12. 2010 v 14:23
Maftík: dík! Chápu dobře, že nové komentáře se mi zobrazí po kliknutí na “Administrace”? (Tam je sice jen 5 nejnovějších (a linky representované názvy článků nikam nevedou), ale pokrok je to rozhodně veliký. :) )
29. 12. 2010 v 15:29
A není tam i menu “comments”? Tam by jich pak mělo být vidět víc …
29. 12. 2010 v 19:45
Maftík: Ne, žádné “comments” nikde nevidím.
29. 12. 2010 v 20:57
Jen tak mimochodem, Maftíku – nikdy jsem vlastně nepochopil, jak se snažíš (jak se mi zdá) ukázat nějakou rozpornost v tom, že si někdo není ničím jist, nebo to tvrdí (totiž, že u ničeho neví, zda později svůj postoj nezmění). Na ten údajný rozpor v tvrzení “nic netvrdím” se poukazovalo odjakživa, ale že by to někdo opravdu zkusil ukázat i u pouhého “nic nevím s jistotou”, to mi ani není známo. (Ty přece, chápu-li, taky nevíš s jistotou, zda je křesťanství jediné pravé náboženství a taky Ti to nebrání podle toho jednat apod. Proč by to tak podle Tebe nemohlo být se vším?)
30. 12. 2010 v 1:45
Maftík:
“patent” na finální a závazný výklad (…) významu, smyslu [dogmat] a vůbec všeho má pouze katolická církev, neboť ona je ve svých papežích jejich autorkou a držitelkou.
No a když papež jmenoval papežským prelátem 2. stupně Halíka, který se dlouhodobě hlásí k nietzschovskému perspektivismu, co to ohledně katoličnosti takových postojů znamená, mimochodem?
30. 12. 2010 v 12:38
Nakolik se Halík od závazného výkladu odchyluje, natolik je heretikem. Jinak, jmenování někoho do nějaké funkce samozřejmě neomylný akt není.
30. 12. 2010 v 13:13
No já se Vám do toho nechci plíst, ale zdá se prostě, že jsi v pojetí katoličnosti a závaznosti jistých “výkladů” podstatně “papežštější než papež”… :)
30. 12. 2010 v 18:12
No, tuhle debatu bych přesunul jinam …
30. 12. 2010 v 19:52
Jo, tahle debata sem nepatří a já se v tom nevyznám, jen jsem chtěl poukázat na to, že takhle zvenčí to prostě vypadá, že i papež sdílí takovýten postoj, co má imho většina katolíků u nás, že totiž katechismus a dogmata jsou holt v katolictví jen jedna stránka věci.
Naopak odpověď na otázku ohledně spornosti všeobecné *nejistoty* by sem patřila a byl bych na ni zvědavý, stejně jako na aspoň stručnou odpověď, proč jsem dle Tebe znemožnil diskusi tím příspěvkem z 26. 12. 2010 v 16:09 – ať vím pro eventuelní příště. Opakuju, že jsem vysvětlil, jak nejlépe jsem uměl, jak se dívám na fakt částečného rozumění si a proč z toho dle mě neplyne správnost realismu. A řekl jsem, že když Ty vyložíš, proč dle Tebe plyne, zas to patrně okomentuju ze svého hlediska.
30. 12. 2010 v 22:42
No, tímto komentářem jsi mi to zase umožnil. Takže se (snad brzy) pokusím.
4. 1. 2011 v 16:48
Pokud to tu někdo potají sleduje, tak se diskuze víceméně přesunula sem …
6. 1. 2011 v 14:57
Zkusím tedy na základě Tvé žádosti zareagovat na toto:
jestli Ty myslíš, že z toho můžeš odvodit nějaké své these, aniž bys je vlastně předem předpokládal
No, otázka je, proč by jejich předpokládání mělo být nutně a nezvratně diskreditující či jinak zneplatňující. Tuto otázku je také třeba si položit.
Já se s tím, že tak to prostě je, klidně spokojím jako s poslední daností, za kterou už nejde jít a nejde ji vysvětlit, ostatně neumím si skoro pomyslet svět, v němž to bylo jinak. Když jsem v minulosti něco takového řekl, začal ses rozčilovat nebo smát, že “tak to je” není žádný argument. Ale to taky nemá být argument. Tady jde o to, co kdo přijmeme jako poslední danost, kterou už z ničeho dalšího nebudeme odvozovat. Já nevím, proč by to nebylo tohle; Ty budeš asi “tak to je” říkat spíš o tom, že platí nějaký “zákon sporu”, o tom že vůbec něco jest, že (jak tvrdíš) každý jev má svou příčinu, že nemohou existovat nekonečné regresy ve zdůvodňování a zapříčiňování apod. To jsou zas věci, které nejsou poslední daností pro mě a ostatně si vesměs ani nemyslím, že ta tvrzení platí. Tu jednotu a rozmanitost lze vykládat tak, že tu je nějaká realita, kterou různí lidé různě vnímají, nebo můžeme tvrdit, že žádná realita z těmi různými jevy/vnímáními není, nebo že v některých případech je, v jiných není. Ve všech těch “vysvětleních” se klade otázka “a proč to tak je?” (Nikoli ve smyslu “zjakého důvodu se domníváš, že tohle je pravda?”, ale ve smyslu “z jakého důvodu je to na světě zařízeno zrovna takhle?” A nakonec nezbyde než odpovědět “prostě to tak je”.
Víš, ty tvrdíš jednu věc. Tvrdíš, že já jsem něco objektivně nedokázal, i přesto že tvrdím, že ano.
Jenomže, aby bylo něco možné zkoušet dokazovat, musí se oni dva diskuzní partneři, v v našem případě my dva, shodnout na nějakém základě. Především co je to pojem důkazu, jestli je možný apod. Tato shoda musí trvat v průběhu celé diskuze. Pokud netrvá, nemá diskuze smysl.
Když mi tedy průběžně říkaš, že jsem něco nedokázal, má to smysl říci pouze tehdy, pokud tato shoda platí. Jenomže z našich dosavadních diskuzí mi stále vychází, že nejen že tato shoda neplatí, ale že dle tebe ani není možná. Pak jsou ale jen dvě možnosti, co s tím. První je něco jako rezignace: dojdeme k tomu, že shoda možná není a necháme toho. Pak ale z mého pohledu jednoznačně plyne to, že není možné oponentovi tvrdit, že něco nedokázal. Tedy, lze to samozřejmě tvrdit jako subjektivní akt vůle, tak jako lze subjektivním aktem vůle lhát nebo tváří v tvář např. dokonalého usvědčení u soudu říci “nepřiznávám”, nebo se prostě zachovat naprosto absurdně v nějaké situaci (chápu smysl takových aktů: osobně za nimi vidím touhu po čisté absolutnosti a dokonalé neuvázanosti subjektivní vůle). Ale nelze to z logiky věci. A nebo je druhá možnost: shodnout se – výslovně! – na něčem základním a zcela jednotně sdíleném. Pak lze nárokovat i z logiky věci, že oponent něco nedokázal. Mě ale nic nepřesvědčuje o tom, že k této shodě došlo. A právě z toho, co jsi napsal (viz citace), i z toho zbytku co jsem neocitoval, mám jednoznačný dojem ten, že tvrdíš, že je tu nějaká holá hypotetická fakticita, určitá zcela původní, nepřekročitelná pluralita něčeho, o čem ani nevíme, co je, a to všechno lze v posledku při nejlepším jen brát na vědomí a pokoušet se v tom o něco jako jednání, přičemž však veškerá identita čehokoliv je neustále bytostně vystavena věčně nenažrané tlamě chaosu (pojem, jež sám nezměnitelnou identitu předpokládá, no ale to už se nebudu tahat) – i tento chaos sám. A toto všechno se pak plně, byť třeba jen implicitně, projevuje i v tom, co, ve tvé terminologii řečeno, se v aktuálních nahodilých podmínkách oběma stranám jeví jako “diskuze”, přičemž i to všechno je však permanentně vystaveno té samé tlamě pluralizujícího chaosu …
Nutno říct, že své teze umíš formulovat velmi precizně a abych tak řekl i rafinovaně (byť třeba neuvědomě), takže musím být při jejich promýšlení velmi pozorný. Nicméně z výše řečeného mi jako jakýsi vedlejší účiněk vyplývá také to, že si jakoby sám určuješ jakési “pravidla”, přičemž já bych se jim měl plně podřizovat (např. to, kdy budeš něco považovat za dokázané, resp. kdy budeš považovat nějaký důkaz principielně za možný).
Prostě, buď zde bude nějaká identická shoda v průběhu identické diskuze a pak je možné tvrdit, že jsem něco nedokázal, a nebo zde tato identická shoda nebude, ale pak to legitimně není možné říci.
Takže, zopakuju-li Dávilu – “s tím, kdo nesdílí naše základní premisy, nemá smysl ztrácet čas diskuzí.” Bohužel, jak jsi už při čtení tohoto příspěvku zjistil, můj názor na něj se, bohužel, příliš nezměnil. A nevím jak to změnit, pokud mi k tomu nějak nepomůžeš.
7. 1. 2011 v 4:32
_Jenomže, aby bylo něco možné zkoušet dokazovat, musí se oni dva diskuzní partneři, v v našem případě my dva, shodnout na nějakém základě. Především co je to pojem důkazu, jestli je možný apod. Tato shoda musí trvat v průběhu celé diskuze. Pokud netrvá, nemá diskuze smysl._
Já se Tě ptám, co Ty za takový důkaz důkaz považuješ a proč Ti eventuelně nevadí, že závěry už předpokládáš (a zároveň jsi ani nezkusil je zcela odvrhnout a vycházet z PRV premis). Ptám se ze zvědavosti, chceš-li. Když mi řekneš, co Ty za důkaz a považuješ a proč Ti předpoklad konklusí nevadí, řeknu Ti možná, proč u mě to za důkaz neplatí a proč mně by to vadilo. A zeptám se Tě, zda Tobě to nepřijde být problém. Když ne, tak budu vědět, že Ti to holt momentálně v daném ohledu myslí nějak jinak a budu vědět jak. (Pokud nabydu dojmu, že slovem „důkaz“ myslíš něco jiného než já, pokusím se, abychem dosáhli nějaké terminologické jednoty, a když se ukáže, že Ty moje pojmy vůbec nemáš a nedaří se mi Ti je vysvětlit, může dojít až k tomu, že mi další diskuse bude připadat nesmyslná, příliš chaotická, nic zajímavého nepřinášející.Důkaz, který přesvědčuje Tebe samého, přece můžeš prozradit, i když tušíš, že druhého nepřesvědčí, protože nesdílíte ona východiska, ne?
7. 1. 2011 v 10:36
Nutno říct, že své teze umíš formulovat velmi precizně a abych tak řekl i rafinovaně (byť třeba neuvědomě)
No, ještě k tomu poznámku – “PRV” má tisíciletou tradici, mnoho úctyhodných lidí v tom způsobu myšlení strávilo životy a opravdu nelze čekat, že to budou nějaké blboučké fantasmagorie, jak to někdy líčí ti, kdož nahlédli do několika náhodně vybraných knih “postmodernistů” a předtím strávili dlouhá léta třeba v tomismu. Já bych se taky neodvažoval zkusit Tvou posici nějak rozvrátit, já jen poukazuju na to, že spočívá na jistých předem přijatých předpokladech, které nemůže nezaujatě prokázat jako jediné správné (což není výtka – protestuji jen proti tomu, když tvrdíš, že takový důkaz máš, resp. vyzývám Tě, abys prozradil, co za něj považuješ).
(Zatím má dojem, že Tvé "vyvracení vždy začíná a končí u prohlášení “no vidíš – kdyby to bylo, jak říkáš, nemohli bychom si být ničím 100% jistotě, nic by nebylo zaručené a zaručeně správné, budoucnost by byla totálně otevřená atd”. A já říkám – "Ano. Tvůj předem (imho v reakci na volání jakéhosi “hlasu srdce”) přijatý předpoklad je, že tak to být nemůže, to je celé.)
7. 1. 2011 v 11:22
Já se Tě ptám, co Ty za takový důkaz důkaz považuješ a proč Ti eventuelně nevadí, že závěry už předpokládáš (a zároveň jsi ani nezkusil je zcela odvrhnout a vycházet z PRV premis).
Za důkaz považuji myšlenkové ozřejmění pravdy jako objektivně jisté. Co se týče předpokládání závěrů, ať už v myšlení, či v jednání, tak především vzhledem k tomu, že bdělý a zdravý člověk nemůže v pravém smyslu nejednat, ukazují se tato předpokládání jako součást něčeho, co nazvu přirozenost, zatím blíže nespecifikovaná. Dle mne tato přirozenost důkaz (tak, jak jsem jej definoval) nediskredituje, resp. nečiní jej nemožným.
opravdu nelze čekat, že to budou nějaké blboučké fantasmagorie, jak to někdy líčí ti, kdož nahlédli do několika náhodně vybraných knih “postmodernistů” a předtím strávili dlouhá léta třeba v tomismu.
Můžeš mi dát (pokud možno “nedojmový”) příklad pár takových jedinců?
které nemůže nezaujatě prokázat
Takže bychom si mohli probrat termín zaujatost. A mám dojem, že i vztah pojmů zaujatost a přirozenost …
Jinak, jen pro zajímavost. Čtu momentálně Naši postmoderní modernu od Welsche a zaujalo mě jak tam referuje, že Lyotardovi bylo vytýkáno, že znemožňuje kritiku (patrně jeho pozice). Hned jsem si vzpomněl na Tebe a onen Tvůj příspěvek a můj dojem z něj (neochota spolupřezkoumávat + vyhýbání se argumentům). Samozřejmě jsem si vědom toho, že tento můj dojem může být úplně mimo, ale jen to vyslovuji, neboť jsem jej měl. Také jsem si jistě vědom toho (resp. otevřně přiznávám), že čtu víceméně svou první knihu o postmodernismu. Prostě jsem jen představil svůj dojem.
7. 1. 2011 v 11:59
Můžeš mi dát (pokud možno “nedojmový”) příklad pár takových jedinců?
Například jsi mi nedávno posílal jistou přednášku. Nechci jmenovat. To byl krystalický příklad. A některá Fuchsova vyjádření imho také prozrazují, že základní pointu perspektivismu vůbec nepochopil.
(Pokud jde o Welsche – zaprvé je ho imho třeba brát s tím, že on sám je, přinejmenším v téhle knize, přeci jen takový popularisátor, referuje i to, jak byla ta díla tak všeobecně přijata apod. A za druhé z té knihy v překladu vypustili rozsáhlé části originálu, podle některých klíčové. Ale já jsem originál taky nečetl. Opakuji, že imho asi nejlepší volba pro někoho, kdo se chce seznámit s precisně promyšlenou a zformulovanou versí perspektivismu v češtině, je Koubova kniha o Nietzschem.)
7. 1. 2011 v 12:34
Dobře, řadím tu knihu do svého čtenářského plánu. Jinak mi to připomnělo tohle (ještě jsem to nedočetl).
10. 2. 2011 v 8:59
Buďte zdrávi. Já si teda nemyslím, že se tato debata ještě ubírá plodným směrem:) Proto se dnes pokusím naznačit (připomenout) jiný. Podle mě je totiž třeba propracoval filosofické podání Maftíkova “realismu” i “relativismu”, a tedy se ptát, co je protikladnost (dále vysvětlím).
10. 2. 2011 v 12:51
Interpretace dřívější diskuse:
Když byla zdejší diskuse ještě krátká, mluvilo se hodně o relativismu a absolutismu. Záhy jsme konstatovali, že vztah relativismu k absolutismu může být vyjádřen paradoxně. Relativismus je sám absolutistický. To je však ještě jednostranné. Maftík opakovaně hájil to, že relativismus je rovněž legitimní, přestože tvrdil, že nezná takové filosofické argumenty, které by ho obhájily a byly pro něj přijatelné. Jestliže tuto legitimitu relativismu myslí Maftík vážně, je podle mě závěr takový: relativismus je absolutistický a zároveň absolutismus je relativistický. Tato zvláštní struktura vztahu dvou protikladů se tu ovšem objevovala nepovšimnuta i jinak. K obecnému jsme chtěli jednotlivé případy a k jednotlivým případům obecné pojmy. To lze reflekovat jako takový vztah mezi protiklady, kdy je jeden z členů protikladu skutečný, pouze pokud vyvstává na pozadí toho druhého a pokud se může stát pozadím pro vyvstání toho druhého. jednomu členu protikladu rozumíme skrze druhý jako rozumíme obecnému skrze jednotlivé a jednotlivému skrze obecné. To, co chybělo mým úvahám je ucelená souvislost, kterou jsem nedávno objevil v úvahách Pavla Kouby v knize Smysl konečnosti. Když se totiž vztah protikladů položí takto, ukazuje se zajímavost některých otázek, které jsem položil. okud je jeden člen protikladu skutečný pouze jako zprostředkovaný druhým, má smysl ptát se, co je spor a svár. Formulace principu sporu “A nemůže být zároveň s non A” zcela neproblematicky přijímá, že spor je nedržitelnost protikladů zároveň. Zde se naopak ukazuje, že protiklady jsou držitelné zároveň, pokud se vzájemně zprostředkovávají. Na tom je vidět, že tato formulace zákona sporu může být zavádějící pro naše chápání, co je spor a jakých podob může nabývat. Pozitivní jádro mých kritik adekvační teorie pravdy by rovněž nemuselo spočívat jen v pokusu filosoficky dotázat toto pojetí pravdy, ale i v důrazu na to, že adekvační teorie pravdy by mohla být zavádějící svým důrazem na shodu. Rovněž se ale ukázalo, že něco se může shodovat, pouze pokud se to liší, a že se něco liší, pouze pokud se to shoduje. Lišení se je totiž vykazatelné až v rámci shodnosti, do níž je obé uvedeno, aby mohlo být srovnáno a odlišeno (tím nemyslím noetické operace!). stejnost je tedy zprostředkována jinakostí a jinakost stejností, aniž by na sebe byly redukovatelné. Chtěl bych také varovat před takovým úzkým pojetím pravdy, kdy je řeč jen o shodě s jevy, ať už jsou jevy cokoli. Mají-li mít totiž filosofické úvahy nějaký dopad, je třeba snažit se myslet pravdu jsoucna a neomezovat se na opozici subjektivní-objektivní. Subjekt je totiž skutečný, pokud povstává díky objektivitě, a objekt je skutečný, pokud povstává díky subjektivitě. proto mi připadá naivní snažit se bojovat proti objektivitě nějakousubjektivitou či nepředmětností. Tím se konflikt subjektivního a objektivního redukuje na odkázanost objektivity na subjekt, což je i jedna z tendencí Husserlovy fenomenologie. Problematické a matoucí pak je, že se vědám vyhradí objektivní realita, zatímco se začne budovat jiná transcendentální sféra podmínek možnosti vědy, k níž se věda nemůže dostat, protože má sféru jinou a izolovanou (nesejde na tom, že se fenomenologie také nazve vědou, ba přísnou). Obecně vzato je však každé jsoucno tím, co je vztaženo k (vůči němu) jinému, a v tomto vztahu teprve je samo sebou. Jinak řečeno jsoucno je cestou tam a zase zpátky. Theologicky řečeno Bůh Otec je pro křesťany sám sebou díky svému vztahu k Ježíšovi a Ježíš je sám sebou díky svému vztahu k Otci…
metodická poznámka:
Výše řečeným se nevylučuje nepravda. Nepravdivé je právě to, co nemůže být zprostředkováno jiným nebo co nemůže být ve vztahu k jinému. I nepravda přece jest, přičemž být je vztahovat se k jinému.
10. 2. 2011 v 12:55
Pokus o “kontinuální” přechod k bezprostředně předcházející diskusi:
Maftík: Jestliže je pravda vztažena pouze k empiricky vykazatelným věcem (př.: Venku prší.), je otázkou, co je pravda v případě teorií jako “Prázdno neexistuje.” Proč by v takovém případě nemusela být adekvační teorie nahrazena teorií koherenční?
Františka: Mám návrh. Nechceš zde zveřejnit text “Fenomén jako konflikt v bytí” od Pavla Kouby? Zajímalo by mě, jestli by se na něj nalepila nějaká diskuse. :)
12. 2. 2011 v 4:13
Trichokles: Text bych i zveřejnila, už jsme tady dávno nic filosofického (pořádného) neměli. Ale nevím, kde ho sehnat. Pošleš? Či odkaz dáš? (Musím si to nejdřív přečíst a svolat “redakční radu” ve které jsem v tomto ohledu jen já a pak “uvážíme”, zda se to hodí, ale podle názvu asi i jo).
12. 2. 2011 v 4:25
A ještě trichokles: Já se tady k téhle debatě nebudu vyjadřovat, páč se mi nezdá uchopena od základu, který osobně ve filosofii chci sledovat a kterým je povaha obecných pojmů (v návaznosti na středověký problém univerzálií). Jaký mají obecné pojmy (abstrakce) ontologický status = odpovídá jim něco v realitě nebo ne? A pokud ne, tak jak vznikají a jak se k realitě (smyslové, emocionální a veškeré lidské zkušenosti) vztahují? Ale na to bych potřebovala najít nějaký stručný článek, který zatím nemám. – Totiž, připadá mi, že všechny otázky tady řešené, včetně rozlišení teorií pravdy, adekvační, koherenční, konsensuální apod., se odvozují od základního problému: Jak vznikají obecné pojmy a jak se jako znaky vztahují k tomu, co označují.
12. 2. 2011 v 18:07
Františka: 1)Já mám akorát půjčenou knížku Smysl konečnosti, kterou vydali v oikoymenh.
2) Můj záměr je tuto debatu dohnat k reflektování nějakých základů. Co je jsoucno? :) Ale i při omezení na problém universálií bych se obával téhle formulace: “Jaký mají obecné pojmy (abstrakce) ontologický status = odpovídá jim něco v realitě nebo ne?”. Připadá mi totiž problematické to odpovídání. Ne že bych chtěl tvrdit, že je prostě nesrozumitelné, ale jeho implicitní pojetí reality je: realita je to, s čím se má něco shodovat. Pokud s tím takové pojetí reality nesouvisí, je třeba i tak dalších vysvětlení. Podobně s abstrakcí: proč je třeba mluvit u obecných pojmů o abstrakci? Tím už se jejich status v zásadě předpokládá, jestliže je abstrakce něco bezprostředně srozumitelného. Můj návrh vztahu jednotlivého a obecného spočívá v tom, že jsou to neredukovatelné “skutečnosti”, které existují pouze tak, že se vzájemně zprostředkovávají. Obecné je (a je srozumitelné) skrze jednotlivé (př.: Viděl jsem psa.). Jednotlivé je (a je srozumitelné) skrze obecné. (př.:To, co jsem viděl, byl pes.). Tím je zachováno napětí mezi jednotlivým a obecným: “pes” prostě adekvátně nevystihuje “toho tvora zde” (je tu otevřenost do budoucnosti apod.), a přece je to pes. Zároveň “pes” není jen subjektivní kategorie, která je aplikována na něco nekategorického. Tak je mezi jednotlivým a obecným jakýsi svár, ale i momenty napjaté harmonie. Kvůli tomu pak v zásadě není třeba řešit původ jednotlivého a obecného a ptát se po abstrakci. Měl jsem dojem, že právě Ty jsi tady někde mluvila o rozporuplnosti reality v jiném smyslu než je “A a non-A se vylučují”. Proto jsem měl dojem, že míříš stejným směrem.
12. 2. 2011 v 18:51
Podle mě ve zdejší diskusi jde od začátku o neuvědomovaná reduktivní pojetí, a to hlavně vztahu (“relatio” ze slova relativismus nebo vztah jako vulgárně pochopený aristotelský akcident). Tím se totiž ztrácí možnost chápat jsoucno jako vztah k jinému. Takový vztah k jinému pak má různé podoby (jednota a mnohost tohoto vztahu je zde v napětí). Vztah k jinému lze chápat i jako dar, jestliže dar je to, “díky čemu něco je a jiné není”. Tak dar v určitém ohledu umožňuje a v jiném znemožňuje. Jsoucno proto není něčím izolovaným, ale vztahujícím se k jinému (relativním) a jsoucím v tomto a z tohoto vztahu.